De toekomst van links

Add your thoughts here… (optional)

Ico Maly

Een pleidooi voor een politics of paradise

De toestand is ernstig. Zoveel zou ondertussen duidelijk moeten zijn. We beleven in de laatste jaren niet alleen een financiële, economische en ecologische crisis, maar ook een politieke. Een crisis van de democratie. Deze crisissen slaan wild om zich heen. De kennis van de oorzaken van deze crisissen is beperkt tot een zeer kleine groep mensen. Een groep die als ze zich mengen in het publieke debat bovendien om de haverklap neergezet wordt als ‘linkie-winkies’, ‘naïeve wereldverbeteraars’, ‘doemdenkers’, ‘populisten’ of met andere onvriendelijke labels. Of je nu een Nobelprijswinnaar bent zoals Krugman of niet, het doet er niet toe: als je niet meegaat met de dominante consensus dan plaats je jezelf buiten het debat. Met als gevolg dat allerhande invloedrijke politici, experts en bedrijfsleiders of hun lobbyisten zonder veel tegengas dezelfde recepten die deze crisissen veroorzaakt hebben opnieuw naar voor kunnen schuiven en…

View original post 4.344 woorden meer

Advertenties

Het recht op de stad: Lefebvre’s politieke project

Koenraad Bogaert

Afbeelding

Over ‘het recht op de stad’, een concept dat centraal staat in de kritische theorie van de Franse filosoof Henri Lefebvre (1901-1991), werd al heel wat geschreven en gediscussieerd. Toch wordt het concept vaak verkeerd begrepen, of beter gezegd, op een on-lefebvriaanse manier geïnterpreteerd. David Harvey (2008), de Marxistische geograaf die voor zijn eigen werk heel veel inspiratie haalde uit Henri Lefebvre, omschreef het recht op de stad vooral als een collectief recht om onszelf te veranderen door in te grijpen in de stad. Volgens hem is het recht op de stad een essentieel onderdeel van onze mensenrechten. De vraag is dan echter, hoe we dit recht om onszelf en de stad te veranderen praktisch kunnen garanderen en beschermen. Volgens Kafui Attoh (2011) blijft de wetenschappelijke literatuur over het recht op de stad eerder onduidelijk. De vele discussies over het recht op de stad verwijzen naar verschillende soorten rechten: socio-economische rechten, collectieve rechten, positieve of negatieve rechten, enz. Maar wanneer Attoh zich in een recente publicatie afvraagt wat voor soort recht het ‘recht op de stad’ is, dan stelt hij naar mijn mening de verkeerde vraag.

De vergissing die Attoh volgens mij maakt, en de verwarring die Harvey oproept door het recht op de stad als onderdeel te beschouwen van onze mensenrechten, is dat Lefebvre’s concept wordt voorgesteld als een recht (dat op één of andere manier wettelijk zou vastgelegd moeten of kunnen worden) en niet – zoals Lefebvre het zelf eerder zag – als een politiek project en een radicale kritiek op onze samenleving. Het ‘recht op de stad’ werd door Lefebvre geïntroduceerd in zijn boek ‘la Droit à la Ville’ uit 1968.

Om een beter beeld te krijgen van wat hij precies bedoelde, is het ook belangrijk om goed te verstaan wat Lefebvre verstond onder de stad. Vaak gaat men er – volgens mij ten onrechte – vanuit dat ‘het recht op de stad’ van toepassing is op de stad als aparte sociale ruimte die losstaat bijvoorbeeld van de natuur, het platteland, het dorp of zelfs de randstad. Lefebvre maakte dit onderscheid niet. ‘La Droit à la Ville’ maakte onderdeel uit van een reeks boeken waarin Lefebvre een belangrijke maatschappelijke evolutie trachtte in kaart te brengen. In een volgend boek, ‘La Révolution Urbaine’, schetst hij een lange historische evolutie van een agrarische over een industriële naar een stedelijke wereld, een ‘urban society’ (Lefebvre, 2003).

Lefebvre heeft het hier over een globalisering van de ‘urban farbic’ waarbij stedelijke infrastructuur, stedelijke netwerken en het stedelijke leven alle andere sociale en natuurlijke ruimtes geleidelijk aan domineert, penetreert en overneemt. Hiermee doelt hij niet op  enkele ‘global cities’, zoals New York, Shanghai en Rio de Janeiro die vandaag een cruciale rol spelen in onze wereldeconomie, maar refereert hij naar een veel ruimere conceptualisering van het stedelijke. De ‘urban fabric’ is niet beperkt tot de fysieke ruimte van de stad  zelf (Lefebvre, 2003). Als we de analyse van Lefebvre volgen dan zijn snelwegen, spoorwegen, vlieg- en vaarroutes, computernetwerken en andere vormen van (stedelijke) infrastructuur die tot ver buiten de fysieke ruimte van elke individuele stad reiken, niet alleen manieren om steden te verbinden in een alsmaar sterker geïntegreerd wereldeconomisch systeem, maar ook de specifieke uitdrukkingen van een historische evolutie waarin uiteindelijk alle andere ruimtes in de wereld door het stedelijke worden gedomineerd en overgenomen.

Het concept van ‘het recht op de stad’ was voor Lefebvre een instrument waarmee dit proces kritisch kon worden geanalyseerd en van waaruit verzet en radicale verandering kon vertrekken. Volgens Lefebvre werd de evolutie naar een ‘urban society’ vooral gestuurd door een kapitalistische logica waarin de ‘ruilwaarde’ van de stad en de ‘urban fabric’ voorrang krijgt op haar ‘gebruikswaarde’. Zeker in deze tijden van neoliberale globalisering wordt het alsmaar duidelijker dat het commerciële voorrang krijgt op het sociale. Stadscentra worden omgevormd tot ruimtes waar consumptie centraal staat. Voor stedelijke overheden en hun beleid wordt het steeds belangrijker om investeringen aan te trekken en te concurreren met andere steden. De leefwereld van de stadsbewoners wordt hieraan ondergeschikt. Maar ook buiten de stad moeten mensen, indien nodig, plaatsmaken voor de uitbreiding van de ‘urban fabric’ en de kapitalistische logica. Niet alleen bij ons maar ook in het Globale Zuiden, waar bijvoorbeeld ontelbare plaatselijke boeren van hun land worden verdreven ten voordele van de wereldeconomie en haar infrastructurele benodigdheden. Met het concept van ‘het recht op de stad’ probeerde Lefebvre het politieke karakter van deze ontwikkelingen aan te klagen en niet zozeer het fenomeen van globalisering op zich. Lefebvre wou vooral de aandacht vestigen op de ideologie en de klassenstrategieën die de globalisering sturen (Lefebvre, 1996).

Deze radicale kritiek vormde volgens Lefebvre een instrument om het verzet en de sociale strijd van de onderdrukten te ondersteunen. Het recht op de stad is dus niet zomaar een vertrekpunt van waaruit verzet de individuele stad kan terug claimen, maar eerder een instrument om vanuit de stad de hele samenleving te bevrijden van een kapitalistische onderdrukking. In de ogen van Lefebvre kon de stad op die manier omgevormd worden tot een politieke collectiviteit die een solidariteit kon uitdragen tot ver buiten de grenzen van de natiestaat en de liberale democratie als nationaal systeem. Misschien zien we dit vandaag wel werkelijkheid worden in de manier waarop het ‘Tahrir-plein’, één van de symbolen van de stad Caïro, een wereldwijd symbool is geworden in een wereldwijde strijd waarin niet alleen de Arabische volkeren bij betrokken zijn, maar bijvoorbeeld ook de ‘indignados’, de ‘occupiers’ van Wall Street, de Mexicaanse, Chileense en Quebecaanse studenten, en de vele Afrikaanse demonstranten tegen de stijgende prijzen van consumptiegoederen (zoals de beweging ‘Occupy Nigeria’).

Het is interessant om te zien op welke manier de vele uiteenlopende protestbewegingen geïnspireerd geraakten door de Tahrir-revolutie en via het Tahrir-symbool nieuwe vormen van solidariteit creëerden (Bogaert, 2012). Saskia Sassen (2011) wees op het specifieke stedelijke karakter van de verschillende protesten in de wereld vandaag. De stad is volgens haar de ideale ruimte van waaruit gewone mensen de geschiedenis mee bepalen. Na een lange periode waarin ‘de stad’ grondig werd hertekend en herdacht als een politiek project dat voornamelijk beantwoordde aan de verzuchtingen van het neoliberalisme, waarin de publieke ruimte steeds meer werd geprivatiseerd en waarin het leven steeds meer werd onderworpen aan commerciële relaties, hebben de bezetters van de publieke ruimtes de stad terug opgeëist als het strijdtoneel voor een concreet alternatief.

Daarom moeten we optimistisch blijven als we geloven dat sociale strijd iets kan veranderen aan de mondiale politieke en economische crisis waarin we verkeren. De Arabische lente en de sociale strijd in vele steden in andere delen van de wereld  heeft velen bewust gemaakt  dat de overgrote meerderheid van de wereldbevolking het slachtoffer is van een falend wereldsysteem en een politiek project van een kleine elite. Hierdoor is vooral een belangrijke ruimte geschapen. De ruimte om opnieuw enkele essentiële en fundamenteel kritische vragen te stellen. Lefebvre’s politieke project kan hier als inspiratie dienen. Hij had namelijk niet de bedoeling om zelf een alternatief voor te stellen, maar wou enkel de kritische basis leveren van waaruit een alternatief – via sociale strijd – kon ontstaan. Dus de ruimte is er vandaag – maar voorlopig ook niet meer dan dat – om een alternatief uit te werken dat verder reikt dan de stad alleen. Dat is exact wat Henri Lefebvre voor ogen had.

Bibliografie:

Attoh, K.A. (2011) What kind of right is the right to the city? Progress in Human Geography, 35, nr.5, pp. 669-685.

Bogaert, K. (2012) Het spook van Tahrir. Vlaams Marxistisch Tijdschrift, 46, nr.3, pp. 74-83. http://www.imavo.be/vmt/12313-Bogaert.pdf

Harvey, D. (2008) The right to the city. New Left Review, 53, pp. 23-40.

Lefebvre, H. (1996) Writings on cities. E. Kofman & E. Lebas (Ed.) .Oxford: Blackwell Publishing.

Lefebvre, H. (2003) The urban revolution. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Sassen, S. (2011) The global street: making the political. Globalizations, 8, nr.5, pp. 573-579.

De terugkeer van Erich Fromm

Jan Blommaert

Psychologie is doorheen de laatste jaren geëvolueerd tot een zeer technische bezigheid, vaak georiënteerd op metingen en gemiddelden en strak individualistisch. Freudiaanse benaderingen lijken al lange tijd helemaal uit de mode. Recent zien we echter een merkwaardig verschijnsel: het werk van de Marxistisch geïnspireerde Freudiaan Erich Fromm lijkt plots terug aan populariteit te winnen.

Afbeelding

Het werk van de Vlaamse psycholoog Paul Verhaeghe is sinds kort een druk besproken thema in ruime kring. Zijn aanvallen op de wijze waarop een neoliberale orde een aanslag pleegt op de gezondheid van de menselijke geest en het sociale weefsel zijn niet onopgemerkt gebleven, en zijn naam klinkt bekend in veler oren.

Wie niet telt, telt niet mee

Verhaeghe is, zoals we weten, een psychanalyst met Freudiaanse roots. Zijn naambekendheid staat in schril contrast met zijn status binnen de universitaire psychologie. In zijn eigen Gentse faculteit is hij naar eigen zeggen volkomen gemarginaliseerd, want de wetenschappelijke psychologie wordt al geruime tijd gedomineerd door een vorm van hogere meetkunde die zich op klassieke positivistische argumenten beroept in haar aanspraken op objectiviteit, en die de Freudiaanse traditie afwijst als speculatief of – erger nog – als een pseudo-wetenschap. Freud, dat was een kwakzalver; zijn volgelingen missen dan ook alle wetenschappelijke geloofwaardigheid. Recente mediadebatten beklemtoonden het controversiële karakter van Freuds werk in volle heftigheid.

In de psychologie geldt immers nu de regel die ook een aantal andere sociale wetenschappen is gaan domineren: wie niet telt, telt niet mee. Enkel wie ‘harde cijfers’ kan produceren is goed bezig, want ‘harde cijfers’ staat als begrip simpelweg synoniem voor ‘harde feiten’. Die harde feiten (lees: cijfers) worden graag ten dienste gesteld van beleidsmakers in het onderwijs, de arbeidsmarkt en andere domeinen. Voor zowat elk aspect van ons mens-zijn bestaan er nu ‘curven’, ‘benchmarks’ en ‘gemiddelden’ die een onderscheid toelaten tussen ‘normale’ en ‘abnormale’ gedrags-, leef- en leerpatronen. Freudiaanse benaderingen genieten niet dezelfde prima facie geloofwaardigheid, en genieten dan ook niet dezelfde populariteit bij politici, managers en andere denkende en (vooral) doende koppen.

Het is des te merkwaardiger dat Verhaeghes standpunten plots zo sterk blijken aan te slaan. Hoe komt dat?

Een sociale visie op de geest

Misschien is het omdat Verhaeghe een sociale visie biedt op onze psyche, en dat hij in die beweging een zeer herkenbare en dus realistische reeks fenomenen aanwijst. Vele mensen hebben niet enkel het gevoel maar de zékerheid dat ze overwerkt zijn, nergens meer tijd voor hebben, tekort schieten in een heel aantal domeinen van hun leven, en steeds wanhopiger op zoek zijn naar datgene wat men ‘een gezonde balans’ noemt, of nog eenvoudiger: datgene wat men ‘geluk’ noemt. Verhaeghe ziet de menselijke geest als iets wat zijn voeten heeft in de samenleving. Evoluties in de samenleving hebben effecten op de geest van het individu; een evolutie naar neoliberale arbeidsverhoudingen (met een doorgedreven individualisering, persoonlijke ontwikkelingstrajecten, functiegesprekken, evaluaties en zo meer) heeft dan ook effecten op hoe individuele mensen zich binnen die verhoudingen gaan voelen en gedragen. En het blijkt daarmee niet bijster goed gesteld te zijn.

Wat zich in de geest van het individu afspeelt is dus niet louter een individuele kwestie. Een depressie, bijvoorbeeld, is niet noodzakelijk een gevolg van individuele zwakheid of een gebrek aan individuele veerkracht en weerbaarheid. Het kan een effect zijn van de manier waarop de samenleving in mekaar zit – men ‘is’ niet depressief maar leidt een depressief makend leven, met andere woorden. De werkdruk kan te hoog zijn, de vrije tijd kan in toenemende mate opgezogen worden in de werktijd, er kan onmacht en frustratie bestaan over het klimaat op het werk, faalangst en onzekerheid over de eigen toekomst en zo meer.

Depressie – dé ziekte van onze tijd – is dus een sociaal gegeven en niet enkel een individuele aandoening, schreef Verhaeghe in ‘Het Einde van de Psychotherapie’ (2009). Om depressie op te lossen volstaat het dan ook niet het individu een reeks geneesmiddelen en individuele therapieën voor te schrijven. Men moet de sociale context veranderen; als die niét verandert dan blijft het individu wellicht ziek. De fundamentele oorzaken van de aandoening zijn immers niet verdwenen en individuele therapieën lossen dat niet op.

Het zijn dié gevoelens en dié ervaringen die bij vele mensen blijken aan te slaan: het gevoel dat men een slachtoffer is van machten die men zelf niet beheerst, en de ervaring dat een wekelijkse boswandeling en een dagelijkse dosis Melatonine eigenlijk weinig beterschap bieden. Het gevoel dat enkel een radicale wijziging in de gehele levensstijl soelaas kan brengen, en de ervaring dat dit feitelijk onmogelijk is omdat men gevangen zit in een dwingend en sluitend systeem.

Fromm, Freud en Marx

Die specifieke ideeën werden een halve eeuw geleden ontwikkeld door de Duits-Amerikaanse psycholoog Erich Fromm. Fromm was een tijdje medewerker van wat bekend werd als de Frankfurter Schule, de kritische theoriefabriek met Max Horkheimer, Theodor Adorno, Herbert Marcuse en de jonge Jürgen Habermas, die eerst in Duitsland en daarna in de VS een synthese zochten van Marxisme met een brede waaier aan sociale wetenschappen. Psychologie was er één van.

Fromm zelf brak snel met de Frankfurters; toch zocht hij in zijn werk even goed naar een synthese tussen Freudiaanse psychanalyse en Marxisme, zij het dat we dit laatste moeten kwalificeren.

Fromm richtte zich op het mensbeeld dat men in de werken van de jonge Marx vindt, en schreef daarover een klassiek werk, ‘Marx’s Concept of Man’. Die Marx van de ‘Economische en Filosofische Geschriften’ was een radicale humanist en een volmaakt kind van de Verlichting. Hij zag de mens immers als een compleet wezen dat heel wat facetten heeft, waarvan arbeid er slechts één is. In de visie van de jonge Marx moest een samenleving ervoor zorgen dat de mens zo min mogelijk nutteloos en zinloos werk verricht. En wie het geheel van het oeuvre van Marx overschouwt – incluis de vroege geschriften die gedurende lange tijd werden uitgesloten van de Marxistische orthodoxie – kan dit oeuvre lezen als een lang en complex pleidooi voor vrije tijd (zo stelde Terry Eagleton – geen slechte bron – onlangs in een leuk werkje getiteld ‘Why Marx was Right’).

Vrije tijd, dat is tijd waarin de mens vrij is: vrij van arbeid en vrij om de andere aspecten van zijn of haar mens-zijn te ontwikkelen. Marx pleitte voor een systeem waarin arbeid de opstap is naar de volledige ontplooiing van alle menselijke capaciteiten. De mens werkt, maar doet dit als aanzet om zich ook artistiek, cultureel, intellectueel, sportief enzovoort te ontwikkelen, en in alle rollen die het leven van een mens eist: als werker, maar ook als ouder, kind, vriend, burger, enzovoort.

Marx zag het kapitalisme als een economisch en politiek systeem dat een dergelijke veelzijdige ontwikkeling van de mens onmogelijk maakte. In het kapitalisme zag hij een systeem dat mensen hun menselijkheid ontnam doordat ze gereduceerd werden tot arbeidskrachten – ruwe menselijke grondstof die naar believen kunnen worden ingezet in of uitgesloten uit het arbeidsproces, en wiens inbreng steeds aan een zo laag mogelijke kost moest verlopen. Noteer terloops dat de Marxistische definitie van de mens als menselijke grondstof de perfecte Nederlandse vertaling is van de thans zo populaire Engelse term ‘Human Resources’. Doordat de mens herleid wordt tot arbeidende grondstof wordt hij/zij los gekoppeld van de vruchten van de arbeid. De werkgever ‘neemt’ het werk van de werker, zet het om in kapitaal, en ‘geeft’ de werker in ruil een zo laag mogelijke vergoeding. Die vergoeding is het enige wat de werker bindt aan zijn/haar werk – de producten en baten komen toe aan de kapitalist.

De mens is dus een ‘loonslaaf’ die ‘vervreemd’ wordt, ‘gealiëneerd’, van zijn arbeid maar gebonden is aan zijn loon. Hij of zij heeft geen enkele greep op de arbeid die hij/zij uitvoert, ondergaat het arbeidsproces en heeft geen enkele inspraak ter zake. Werken en zwijgen en blij zijn dat je werk hebt – wie de film ‘Daens’ ooit heeft gezien weet welk soort realiteiten Marx daarmee beschreef. En wie vandaag afgejakkerd en doodnerveus teruggekeerd is van het werk, en later vanavond nog enkele uren extra werk voor de boeg heeft, kan zich misschien inbeelden dat het nu niet noodzakelijk beter gaat.

Het is dit Marxistische mensbeeld dat centraal staat in de psychologie van Fromm. Hij nam het over en vermengde het met de Freudiaanse methodologie, maar hij verwierp het mensbeeld van Freud (ook hierover schreef hij een klassiek werk, “Freuds Visie op de Mens”). Het is één van de merkwaardige eigenschappen van het werk van Fromm: enerzijds belijdt hij zijn geloof in Freud; anderzijds komt zijn kritiek op Freud neer op één van de meest fundamentele verwerpingen ervan. De mens is een volstrekt sociaal wezen bij Fromm, en eerder dan zieke mensen kunnen in zijn optiek hele samenlevingen ziek zijn, dolgedraaid en dringend toe aan gezondmaking – “The Sane Society” is de titel van een andere klassieker van Fromm.

Vervreemding vandaag

De tijd van Marx, Daens en Dickens lijkt een ver verleden. Toch blijken aliënatie, uitbuiting en machteloosheid als thema’s niet weg te zijn. Integendeel, het is net dat gevoel van aliënatie dat ervoor zorgt dat het werk van Paul Verhaeghe nu bij velen een gevoelige snaar lijkt te raken, want in het neoliberale arbeidsklimaat is de vervreemding totaal. Mensen krijgen wel individuele ontwikkelingstrajecten, functiegesprekken en team-building oefeningen, maar ze hebben nauwelijks méér controle over hun arbeid dan in de tijd van Daens. Ze worden nu veel meer en veel grondiger gecontroleerd en gesurveilleerd, al gebruikt men daar nu termen zoals ‘coaching’, ‘mentoring’ en ‘persoonlijke ontwikkeling’ voor en wordt die controle en surveillance in een eufemistisch (maar eigenlijk volstrekt cynisch) kader van ‘wellness’, persoonlijke vrijheid en geluk-in-de-arbeid gegoten. Interessant genoeg is het de hedendaagse wetenschappelijke psychologie – de eerder beschreven verheven vorm van meetkunde – die hiervoor allerhande controlerende, evaluerende en therapeutische instrumenten leent.

Dat is precies het kernargument van Verhaeghe en anderen die teruggrijpen naar het werk van Fromm: de huidige tendens naar toenemende flexibilisering van arbeid binnen een neoliberaal model komt neer op de veralgemening, een totalisering van arbeid. Men spreekt dan ook over ‘totalitair kapitalisme’: een kapitalisme dat elk aspect van het menselijke leven omvat en reguleert. Men is simpelweg altijd aan het werk – de GSM, wifi internet en andere gadgets zorgen er trouwens voor dat we 24/7 bereikbaar en vaak ook beschikbaar zijn. Er is in de huidige arbeidscultuur geen leven meer buiten arbeid; de identiteit van iemand hangt nagenoeg geheel af van de arbeid die men verricht. Status en prestige, consumptiegedrag, maar ook inschattingen van persoonlijk succes en falen: dat alles hangt zo goed als geheel af van de arbeid die men verricht.

Zowat heel ons wezen wordt geprojecteerd in arbeid. Het verlies van arbeid – werkloosheid – wordt dan ook door velen ervaren als één van de meest dramatische vormen van individueel falen. Werkloos worden leidt niet zelden tot een compleet verlies aan zelfrespect, tot depressie en tot allerhande andere vormen van dysfunctie en ziekte. Wie werk heeft is een ‘winner’, wie er geen heeft is een ‘loser’. Dit onderscheid wordt vanzelfsprekend sociaal en cultureel aangedikt door de parafernalia van bepaalde types van arbeid: de bedrijfswagen, het maatpak, de iPad en iPhone, de tankkaart, de frequent flyer kaartjes aan de aktetas, en de manège voor de kinderen. En wat vrije tijd betreft, die staat steeds uitdrukkelijker in het teken van arbeid. We moeten rusten, joggen en fitnessen om scherp en fit te zijn voor het werk. We rusten enkel nog in functie van de arbeid die we moeten verrichten; en voor dat beetje tijd dat we kunnen vrijmaken voor andere taken en bezigheden hebben we nu zelfs een specifieke term: “quality time”.

Terug naar een andere mens

Wat zo goed is aan de herontdekking van Fromm is dat de psychologie die hij voorstaat geen technische individuele ingreep is; hij is er niet op uit ‘reparaties’ uit te voeren op mensen die individueel een zwakheid of mankementje vertonen. Zijn werk gaat in wezen over een mensbeeld – een beeld van complete menselijkheid, van een veelzijdige mens die niet slechts één ding is (we herinneren ons de ééndimensionale mens van Marcuse), maar véle dingen, en die vele dingen moét kunnen zijn om gezond, evenwichtig en gelukkig te zijn.

Dit is het punt: Fromm spreekt over geluk, niet enkel over geestelijke gezondheid, stabiliteit, of ‘normaal’ gedrag. En het interessante is dat het Marxistische mensbeeld van Marx waarop Fromm zich baseert voor vele, héél vele mensen precies overeenstemt met datgene wat ze onder ‘geluk’ begrijpen. Elk van ons wenst een leven ‘in balans’, met werk en vrije tijd – échte vrije tijd, geen tijd die slechts een recuperatieperiode is volgend op en voorafgaand aan arbeid. We willen allemaal meer zijn dan een willekeurig inwisselbare en wezenlijk onbelangrijke brok ‘menselijke grondstof’; we willen allemaal menselijke waarde putten, fierheid en bevrediging uit het werk dat we doen. En we willen allemaal méér zijn dan een loonslaaf die werkt en zwijgt.

Het is gek dat men dit eenvoudige punt zo lang over het hoofd blijkt te hebben gezien: mensen willen geluk. En als ze ongelukkig zijn is dat vaak om redenen die ze zelf niet kunnen verhelpen, maar die ingebakken zitten in de structuren van onze samenleving. Paul Verhaeghe legt de vinger op die wonde, en zijn verhaal slaat aan want het is realistisch, het is een behoorlijk accurate reflectie van de gevoelens en ervaringen van zeer vele mensen. Zoals Fromm is Verhaeghe van oordeel dat niet het individu, maar de gehele samenleving ziek is en dringend aan een herstelkuur toe is.

Zijn tellende en metende collega-psychologen kunnen zich daarover zoveel opwinden als ze willen – het punt dat Fromm destijds maakte blijkt behoorlijk accuraat en actueel. En velen blijken net dit inzicht nodig te hebben om tot het besef te komen dat er iets dramatisch fout aan het lopen is in deze samenleving: de mens, de échte mens, moet dringend heruitgevonden worden.

Links zijn in de 21ste eeuw

Add your thoughts here… (optional)

Jan Blommaert (en z'n gedachten)

Er wordt in deze tijd nogal gegoocheld met termen zoals ‘links’ en ‘rechts’, al dan niet voorafgegaan door prefixen zoals ‘extreem’ of ‘ultra’. Maar waar staat de term ‘links’ in wezen voor vandaag? Het debat kan enkel geholpen worden door duidelijke betekenissen, dus hier komt een poging.

 8uren1

Jan Blommaert

Deze tekst verscheen eerder in het Jaarboek Kritiek, zie http://www.jaarboekkritiek.nl/index.php/kritiek-2012

Ik noem mezelf onomwonden links, en ik praat graag over het hoe en waarom van deze zelfomschrijving. Ik word daar ook vaak om gevraagd. Die zelfomschrijving wordt immers doorgaans als nogal vreemd ervaren. Immers, we hebben twee decennia achter de rug waarin ‘links’ geleidelijk aan kwam te staan voor zowat elke historische fout of zonde; een ‘linkse kerk’ zou onze samenlevingen hebben gedomineerd, en deze linkse kerk zou deze samenleving dan ook naar de haaien hebben geholpen. Weerlegging van die opwerping werd in gesprekken met anderen vaak gevolgd door een…

View original post 4.309 woorden meer