Van vrijheid als privilege naar bevrijding

Amartya-Sen

Jan Blommaert en Karim Zahidi

(een licht herziene versie van hoofdstuk 4 in De Paradox van Hayek, EPO 2014)

De natuurlijke menselijke samenleving – het begin van elke beschaving – het enige milieu waar de persoonlijkheid en de vrijheid van de mens kan ontstaan en evolueren, bestaat voor de liberalen niet. – Michail Bakoenin

De twee sferen                     

Debatten over vrijheid richten zich bijzonder vaak op de rol van de staat – de overheid en haar instellingen. Vanaf Hobbes en de Tocqueville, over Mill en Dewey tot Hayek en Friedman zien we dat de analyse bepaald wordt door de vraag naar de scheidslijn tussen vrijheid en regelgeving, waarbij dat eerste wordt gezien als ‘privé’ en eigen aan het individu, terwijl het tweede ‘publiek’ is en behoort aan de staat. Het hedendaagse debat over thema’s zoals GAS-boetes of het dragen van de hoofddoek maakt dit eveneens duidelijk: het gaat uit van twee afzonderlijke sferen of ruimten, de private en de publieke ruimten, en daarin staat het individu tegenover de overheid in een strijd om vrijheid.

Bij Ayn Rand, met voorsprong de minst verstandige (zij het wellicht de luidruchtigste) auteur over dit thema, is de overheid de absolute vijand van het individu. Belastingen zijn in haar ogen ronduit diefstal en afpersing, en politieke macht is een vorm van geweld die de vrijheid bedreigt. Op de vraag hoe het gesteld is met de individuele vrijheden in de VS onder John F. Kennedy luidt haar antwoord:

‘“Vrijheid” in een politieke context betekent de afwezigheid van dwang vanwege de overheid (die het wettelijke monopolie heeft op fysiek geweld). “Erosie” is dan ook een te zwak woord voor de trend die we vandaag ervaren. We gaan snel in de richting van het verlies van alle vrijheid.’

En op de vraag of de overheid als taak heeft de kwaliteit van water en lucht te controleren met het oog op de volksgezondheid antwoordt ze:

‘Nee. De enig juiste rol van de overheid is de bescherming van individuele rechten. Dat wil zeggen: het leger, de politie, de rechtbanken. Problemen zoals milieuvervuiling kunnen geregeld worden door een akkoord tussen vrije individuen. Als iemand aantoonbare schade ondervindt van vervuiling kan hij beroep doen op het gerecht en daar zijn zaak bepleiten. Daarvoor zijn geen speciale wetten of overheidscontroles nodig.’[i]

Het individu is bij Ayn Rand de enige zetel van vrijheid en rechten: beide zijn strikt individueel, niet collectief of sociaal, en ze staan in een permanent conflict met de overheid. De opdracht van die overheid, dat zagen we in het laatste citaat, is minimaal: de enige kerntaak van de staat is het vrijwaren en beschermen van individuele vrijheden en rechten. Elke andere vorm van interventie en regelgeving door de overheid is een vorm van dwang. Wanneer een individu in conflict raakt met een ander individu, dan moeten beiden zich tot de overheid richten – de rechtbank is een hoofdpersonage in de verbeelding van Ayn Rand.

Keren we nu terug naar Hayek: ook hij schetst een conflict tussen wat hij de ‘spontane krachten van de groei [samenleving]’ noemt en de ‘dwang’ van de staat.[ii] Die ‘spontane krachten’ komen volgens Hayek neer op datgene wat onze ‘beschaving’ sinds de renaissance karakteriseert: individualisme. Dat individualisme, zegt Hayek, werd vanaf de renaissance bepaald door

‘het respect voor de individuele mens als mens, dat wil zeggen: de erkenning van de suprematie van zijn eigen inzichten en voorkeuren binnen zijn eigen sfeer, hoe eng men dat ook moge interpreteren, en het geloof dat het wenselijk is dat mensen hun individuele gaven en bekwaamheden ontwikkelen’[iii]

De ontwikkeling van staatsvormen waarin dit individualisme centraal staat (via de afbakening van een ‘private sfeer’), maakt voor Hayek de kern uit van onze historische politieke cultuur. Het individualisme van onze Europese beschaving viel ook historisch samen met de ontwikkeling van nieuwe vormen van intense handel, en dit gaf aanleiding tot het liberalisme:

‘De latere ontwikkeling van een samenhangend argumentarium voor economische vrijheid was de uitkomst van de vrije groei van de economische activiteit, die een onvoorzien en ongepland neveneffect was van politieke vrijheid.’[iv]

Hetzelfde geldt voor de ontwikkeling van de wetenschap: het was van zodra staten ruimte schiepen voor individuele ontwikkeling dat wetenschappelijke kennis, politieke vernieuwing en economisch kapitalisme konden ontstaan. En de weg naar de slavernij die Hayek schetst in zijn boek is het gevolg van het feit dat onze beschaving stilaan dat oude liberalisme met zijn centrale en hyperproductieve individualisme inruilt voor een machtige staat wiens dwingende regelgeving steeds meer de private sfeer binnendringt en daarin niet enkel de vrijheid vernietigt, maar ook alles wat onze beschaving heeft gemaakt tot de meest innovatieve, creatieve en productieve uit de menselijke geschiedenis. Het grote gevaar van een regelende overheid, volgens Hayek, is dan ook als volgt te schetsen:

‘Dwang is dus slecht omdat het een persoon belet zijn mentale krachten ten volle aan te wenden, en zo belet dat hij de grootst mogelijke bijdrage tot de gemeenschap levert.’[v]

‘Dwang’ wordt hier gezien als de bedreiging van de essentiële rechten en vrijheden van het individu – het individu moet wezenlijk beperkt worden in zijn levenskansen wil er van ‘dwang’ sprake zijn. En hoe moet die ‘dwang’ dan worden tegengegaan? Door het scheppen en vrijwaren van een ruimere ‘private sfeer’. Om dat te bereiken ziet Hayek een cruciaal middel, en we ontmoetten het al eerder: private eigendom:

‘De erkenning van private eigendom is duidelijk de eerste stap in de afbakening van de private sfeer die ons beschermt tegen dwang…’[vi]

En hier komt de staat: die is er om de dwang van individuen over andere individuen te beperken en te bestraffen, maar is op zijn beurt – en precies door die taakomschrijving – vanzelfsprekend zelf een instrument van dwang. Die dwang van de staat uit zich in belastingen en moet los daarvan beperkt worden tot het verijdelen van ergere vormen van dwang door individuen.

De staat versus het individu: dat is het kader waarin vraagstukken over vrijheid moeten geplaatst worden. En dat kader loopt mank om diverse redenen.

Wat is individueel?

Laat ons beginnen met de volgende observatie. Wanneer de vrijheidskwestie wordt gereduceerd tot een strijd tussen het individu en de staat, dan definieert men dit individu meteen als individualistisch. We zagen dit bij Hayek: de kern van onze Europese beschaving is individualisme – een individu dat zichzelf verbeeldt als autonoom en soeverein, en wiens eigen volstrekt individuele belangen voorop staan in het sociale leven. Het vertrekpunt van menselijke actie is dan eigenbelang, en de uitkomst ervan is individuele voorspoed. We kunnen dit denkkader volgen vanaf Adam Smith tot Ayn Rand en Milton Friedman: de klemtoon op eigenbelang is constant.

Het nastreven van eigenbelang, zo zagen we eerder al, wordt gezien als goed. Wie het eigen belang nastreeft en daar redelijk en verstandig in tewerk gaat, levert een optimale bijdrage tot de gemeenschap en is dus economisch zowel als sociaal, politiek en moreel goed bezig. De ‘samenleving’ wordt aangedreven door duizenden individuele actoren die hun eigenbelang maximaliseren, en zo de ‘common wealth’ scheppen, het ‘gemene best’ of het ‘algemeen belang’ – Adam Smiths bekende onzichtbare hand.

Die individuele voorspoed kan, binnen dit denkkader, slechts bereikt worden via competitie. Hayek heeft het over ‘a prosperous competitive society’.[vii] Het individu kan zijn of haar eigen belang immers maar nastreven binnen een markt van duizenden andere individualisten die hetzelfde doen, en persoonlijk succes zal slechts behaald worden na afweging van wat de ene te bieden heeft tegen wat de andere biedt. Dat is een spel van winnaars en verliezers: naast de common wealth wordt er ook common poverty geschapen. En het grote mysterie van het economische liberalisme – meteen ook de grote mythe en mystiek ervan – is de veronderstelling dat deze winnaars en verliezers vanzelf een soort van evenwicht zullen vormen binnen de samenleving, dat dan nog op een positief saldo uitkomt ook: in een wereld van winnaars en verliezers zullen zelfs de verliezers het beter hebben dan tevoren.[viii]

Het valt echter meteen op dat het afbakenen van een strikt individuele reeks handelingen bijzonder moeilijk is, want de handelingen van het ene individu hebben in de echte wereld altijd oorzaken, redenen, aanleidingen en/of effecten die bij andere individuen te situeren zijn. Competitie is enkel qua uitkomst individueel (en dan nog: ongelijkheid is niet individueel, maar vergelijkend), het proces zelf is er een van interactie tussen diverse individuen – het is een door en door sociaal proces. Terzijde: dit gegeven is de achilleshiel van datgene wat men in de wetenschap “methodologisch individualisme” is gaan noemen: de visie dat alle sociale processen terug te brengen zijn tot individuele factoren. Hayek was uiteraard een enthoesiast methodologisch individualist.

Wat is dan precies het onderscheid tussen strikt individuele handelingen en handelingen die andere individuen betrekken? Dat was een eenvoudige vraag voor Marx en zowat elke marxistische denker: dat onderscheid is onbestaande, want elk menselijk handelen is sociaal in karakter, doel, achtergrond en uitkomst. Ook voor John Dewey is precies dat besef – dat elke menselijke handeling anderen raakt en betrekt – de reden om dieper na te denken over de ‘publieke’ sfeer.[ix] Ook andere denkers die deze vraag aanpakten, hadden moeite ze te beantwoorden. Ze botsten telkens op hetzelfde probleem: het isoleren van het individu uit zijn of haar wereld kan enkel leiden tot een vrij zinloze en dwaze abstractie. Hetzelfde geldt voor het isoleren van individuele belangen: het voordeel van de ene is immers altijd nauw verweven met dat van anderen. In economische termen: de winst van de ene betekent het verlies van de andere. In een echte wereld zijn er helaas immers geen abstracte personen en belangen.

Hayek zelf fietst voorzichtig om dit obstakel heen, na te hebben opgemerkt dat John Stuart Mills antwoorden niet afdoende zijn. Hijzelf stelt vervolgens voor dat bepaalde sociale handelingen – diegene die de ‘redelijke verwachtingen’ van mensen aantasten – aan regels moeten worden onderworpen om tot een afgebakende private sfeer te komen. Dat wil zeggen: vermits elke handeling sociaal is, moet de staat slechts beperkend optreden tegen datgene wat een wezenlijke beschadiging is van iemands kansen in het leven – wat Hayek ‘dwang’ noemde. De rest wordt vrijgelaten. Het feit dat ik iets niet leuk vind – het dragen van een hoofddoek bijvoorbeeld – kan niet volstaan om het officieel te verbieden want die voor- of afkeur heeft geen invloed op mijn eigen levenskansen.[x]

Noteer dat Hayek hierin minder ver gaat dan bijvoorbeeld Ayn Rand en de in het vorige hoofdstuk vermelde Belgische jurist Matthias Storme en de Nederlandse politicus Geert Wilders. De vrijheid om te discrimineren – om dus de ‘redelijke verwachtingen’ van anderen aan te tasten – was bij deze laatsten van absoluut belang; elke inperking ervan zou leiden tot een ‘onvrije’ samenleving. We gaven eerder al aan dat deze interpretatie van individualisme en vrijheid volmaakt absurd is en precies tot een verkwanseling van vrijheid leidt.

Drie sferen

Hayek zet ons wel op een interessant spoor, want niet elke sociale handeling blijkt binnen de actieradius van de staat te vallen. Laat ons even recapituleren en de zaken op een rijtje plaatsen.

Als elke menselijke handeling als een sociale handeling wordt beschouwd, heeft dat tot gevolg dat men mensen best niet als fundamenteel individualistisch, maar als fundamenteel sociaal beschouwt. En als het dan over eigenbelang gaat – het individualisme waarvoor liberalen zo’n hoge achting hebben – gaat het in de realiteit om eigenbelang in relatie tot het belang van anderen: eigenbelang is net zoals het individu een sociaal gegeven.[xi] En dat betekent dat er naast eigenbelang – en grotendeels overlappend ermee – ook sprake moet zijn van sociale belangen, dat wil zeggen: belangen die niet te herleiden zijn tot individuele belangen maar die precies de relaties tussen individuen raken en dus, om terug bij Hayek uit te komen, het dominante en dwingende overwicht van het ene individu over het andere moeten beperken of corrigeren. Wetten zijn hiervan doorgaans een helder voorbeeld (zelfs Ayn Rand geeft dat toe). Wetten geven de lijn weer die de staat trekt tussen wat toelaatbaar is en wat niet, en ze doen dat op een absolute en voor iedereen geldende wijze.

Maar naast wetten zijn er nog een hele reeks morele, sociale en culturele codes en normen te bedenken die hetzelfde doel en effect hebben. We hebben allemaal morele codes die door grote groepen mensen worden gedeeld – denk aan rechtvaardigheid, billijkheid, maar ook beleefdheid, ‘goed gedrag’ en zo meer – en die als effectieve meetlat in het sociale leven worden gehanteerd. We hebben evengoed politieke, levensbeschouwelijke en zelfs consumptiegebonden codes en normen. En als we naar het echte leven kijken, merken we snel dat dergelijke morele, sociale en culturele codes en normen een veel nadrukkelijker regulerend karakter hebben dan wetten. Van wetten zijn we ons veelal niet bewust, maar van die minder formele codes en normen des te meer. We evalueren er permanent de gedragingen van anderen en van onszelf mee, we vormen groepen en gemeenschappen op basis ervan, bouwen vriendschappen en vijandschappen op met behulp ervan. Die codes en normen zijn dynamisch – ze evolueren constant – en meervoudig – we leiden ons leven niet met behulp van slechts één geheel aan codes en normen, maar hebben er voor zowat elke sociale niche waarin we ons dagelijkse leven slijten. Wanneer we deel van een bepaalde sociale groep willen uitmaken – en dus onze ‘vrije keuze’ uitoefenen – dan betekent dit dat we de regels van die groep moeten opnemen, aanvaarden en volgen. Onze keuzevrijheid als individu leidt tot conventionaliteit (en dus ‘sociale controle’) op sociaal vlak. De twee zijn niet in tegenstrijd met elkaar, ze zijn wel elkaars voorwaarde. Conventionaliteit vereist vrijheid van keuze van zij die toetreden, en die persoonlijke vrijheid behoudt men slechts door de codes en normen van de gemeenschap te volgen. We werken dat punt later nog verder uit.

Die codes en normen zijn niet te herleiden tot het individu; ze kunnen dus niet ingeschreven worden in de klassieke definitie van de ‘private sfeer’. Evenmin behoren ze tot de actieradius van de staat, de klassieke ‘publieke sfeer’: het zijn immers geen wetten die met geweld afdwingbaar zijn. Dat betekent dat er naast die klassieke twee sferen nog een derde moet zijn. Laat ons die derde sfeer de ‘sociale sfeer’ noemen.

In die sociale sfeer duiken activiteiten en fenomenen op die doorgaans, in meer traditionele benaderingen, toegeschreven worden aan de ‘private sfeer’: de vrijheid van meningsuiting, van vrije associatie met anderen, en zo meer. Het is de ruimte waarin meestal ook het ‘middenveld’ wordt gesitueerd, de zeer talrijke en uiteenlopende sociale gemeenschappen waar mensen vrij kunnen toetreden en die buiten het verband van de staat functioneren. Het is echter van belang om het onderscheid tussen een private en een sociale sfeer te maken. Dat stelt ons immers in staat om naast eigenbelang ook sociale belangen te identificeren – belangen waarvan het karakter net ligt in het feit dat ze gedeeld worden door meerdere individuen – en zo een nieuwe politieke relatie te schetsen. Die relatie is niet langer meer binair – het individu tegenover de staat – maar drieledig: het individu, de samenleving en de staat. Onderscheid maken tussen een private en een sociale sfeer stelt ons ook in staat te onderstrepen dat wij allen niet enkel optreden als individuen, maar ook als sociale wezens in relaties met anderen. We treden dus niet toe tot, zeg maar, een vakbond, een actiegroep of een facebookgroep die Justin Bieber aanbidt omdat dit ons eigenbelang dient of omdat het door de wet is opgelegd, maar omdat dit een gemeenschappelijk doel, functie en belang heeft dat niet te herleiden is tot het individu of de staat.

Wat die gemeenschappelijke belangen betreft: in tegenstelling tot wat Ayn Rand meent, zijn zaken zoals het klimaat en het milieu niet individueel, ze zijn collectief. Er is immers geen enkel individu dat, onder normale omstandigheden, het klimaat op z’n eentje kan wijzigen, net zomin als er een individu is dat op z’n eentje van een beter milieu kan genieten dan anderen. Hetzelfde geldt voor een hele reeks zaken: onderwijs en kennis, gezondheid, welvaart, de economie en het politieke systeem waarin we leven zijn allemaal collectieve zaken waarin gemeenschappelijke belangen worden ontwikkeld en een rol spelen. Ze reduceren tot individuele belangen ontkent het fundamentele karakter van die zaken en leidt dan ook tot absurde gedachten.

In de sociale sfeer treden we niet op als volkomen vrije individuen. We opereren er evenmin binnen een door absolute en voor iedereen geldende wetten vastgelegd kader. We treden er op als sociale wezens die zich houden aan de geldende codes en normen, die zoals we zagen meervoudig en dynamisch zijn. We zijn er dus ook niet enkel ons unieke zelf, we zijn er lid van een gemeenschap die naast een individuele ook een collectieve identiteit uitdraagt. En we zijn lid van talloze gemeenschappen – er zijn meer groepen dan er individuen zijn in een samenleving zoals de onze, zei Edward Sapir al in de jaren 1930. We zijn dus ook nooit de enige gemeenschap die in de sociale sfeer ronddwaalt. Die sociale sfeer is daardoor een ruimte waarin conflicten, confrontaties, tegenspraak, misverstanden, tegenstellingen en meningsverschillen domineren. Ze moeten er ook zijn, want ze houden de morele, culturele, sociale en politieke debatten en dynamiek gaande die elke samenleving absoluut nodig heeft. Het is in die sfeer dat we net de codes en normen, die de samenleving regelen, telkens weer ter discussie kunnen stellen en heruitvinden, zonder dat dit onze individuele belangen aantast of de orde van de staat vernietigt.

Het kan die orde van de staat echter wel veranderen. John Dewey beschrijft hoe de dynamiek van wat hij ‘het publiek’ noemt – een dynamiek die in onze terminologie de sociale sfeer karakteriseert – eist dat de staat zich telkens weer aanpast aan de nieuwe verhoudingen en stellingen die in die sociale sfeer ontstaan. Dat gaat niet altijd zonder slag of stoot, want de staat is uit de aard der zaken trager dan de sociale sfeer:

‘Het publiek dat de politieke vormen heeft gegenereerd sterft uit, maar de macht en de hebzucht blijven in handen van de beheerders en agentschappen die het uitstervende publiek heeft geïnstitutionaliseerd. Dat is de reden waarom de vorm van de staat zo vaak enkel door een revolutie diepgaand verandert. De creatie van een voldoende soepel en responsief politiek en wettelijk systeem is tot nu toe ontsnapt aan het menselijke vernuft.’[xii]

De staat is daardoor altijd enigszins anachronistisch: aangepast aan de noden, belangen en structuren van een verdwijnend publiek, maar nog niet aan die van een aanstormend nieuw publiek. Daarom zegt Dewey over de staat: ‘Van zodra haar vorm is gestabiliseerd moet ze opnieuw gevormd worden.’ De stabiliteit van de staat mag dus nooit zomaar worden aangenomen, maar moet altijd in vraag worden gesteld, vooral in de mate waarop de staat reageert op de dynamiek van de sociale sfeer. Het responsieve karakter van de staat kan slechts worden aangewakkerd wanneer de sociale sfeer niet aan banden wordt gelegd, maar wel wordt gestimuleerd. We komen daar verder nog op terug.

Als we die derde ruimte aannemen, kunnen we kijken naar wat vrijheid nu precies betekent. We weten nu immers dat het hier niet langer gaat om een strijd tussen het individu en de staat met als inzet de louter individuele vrijheid en de afbakening van de private sfeer. We spelen nu op een complexer terrein waarin meer vormen van vrijheid opereren.

Vrijheid en bevrijding

Laat ons van bij aanvang een principe aangeven dat onze discussie over vrijheid bepaalt. Dat principe is realisme. Het heeft bijzonder weinig zin om over vrijheid te spreken als iets abstracts, een latent potentieel of iets wat elk mens inherent zou bezitten. We hebben al eerder aangegeven dat we dit soort abstracties van de hand wijzen omdat ze, toegepast op de echte wereld, tot absurditeiten en onrechtvaardigheden leiden. Het is net de projectie van abstracte noties van vrijheid op reële situaties die aanleiding geeft tot allerhande volkomen onterechte conclusies – zoals wanneer men armen verwijt dat ze in hun leven ‘foute keuzes’ hebben gemaakt of ‘hun eigen verantwoordelijkheid niet opnemen’.

Dergelijke projecties gaan ervan uit dat de arme over precies dezelfde reeks keuzes – precies dezelfde vrijheid dus – beschikt als de rijke, en dat door die abstracte gelijkheid van keuzes het lot van die arme enkel te wijten is aan hem- of haarzelf. Een ander voorbeeld: wanneer we via ecotaksen de consument willen sensibiliseren en naar milieuvriendelijke aankooppatronen willen stuwen, terwijl de reikwijdte van keuze in consumptiegedrag om voor de hand liggende redenen beperkter is bij mensen met een laag inkomen dan bij mensen met een hoger inkomen. Degene met een laag inkomen zal zich in een aantal gevallen simpelweg geen milieuvriendelijke producten kunnen veroorloven, wanneer die duurder blijken dan het goedkopere vervuilende product waarop een ecotaks geheven wordt. In zo’n gevallen betaalt de armere consument de ecotaks, niet vanuit een foute keuze maar door de beperktheid van keuze.

Die abstracties zijn net het zwakke punt in de benadering van Hayek en zijn volgelingen: we zagen in het vorige hoofdstuk hoe Friedman geen rekening wenste te houden met gelijkheid van uitkomsten – de echte, reële effecten van sociale en economische processen – en zich beperkte tot het benadrukken van een gelijk potentieel. De liberaal, zo lazen we, zal zichzelf bezighouden met een abstracte gelijkheid, de concrete processen die daarop volgen zijn niet het voorwerp van het liberale engagement. Dezelfde abstractie, en dezelfde allergie voor de werkelijkheid, lezen we telkens wanneer men het over de ‘vrije markt’ heeft of over een ‘vrije samenleving’: het gaat dan niet om de werkelijke uitkomsten en processen, maar om een axiomatische stelling die bepaalde zaken ‘vrij’ verklaart en geen rekening wenst te houden met empirische bewijzen van het tegendeel.

In een echte wereld bestaat geen abstracte vrijheid, net zo min als er abstracte mensen of abstracte belangen bestaan: elk van deze zaken is concreet, gecontextualiseerd en gestructureerd en moet als zodanig worden beschouwd. Voor de Indiase winnaar van de Nobelprijs voor economie Amartya Sen – die de economie ziet als een instrument voor niet-economische doeleneinden – kan daarom slechts worden gesproken van ‘ontwikkeling’ wanneer het gaat om ‘een proces waarin de echte vrijheden van mensen worden uitgebreid’, en dat proces ‘veronderstelt het wegnemen van belangrijke bronnen van onvrijheid’.[xiii] De vrijheid die we hier dus voor ogen hebben, is in wezen bevrijding: een constant geheel van processen (sociale, culturele, economische, politieke, …) waarin oude en nieuwe beperkingen op vrijheid worden weggewerkt en gecorrigeerd.

Laat ons daar meteen een tweede principe aan toevoegen, een dat voortvloeit uit wat we eerder bespraken. Een effect van onze nadruk op een derde ruimte, de sociale sfeer, is dat de zetel van vrijheid nu niet enkel het individu meer is, maar ook de samenleving. Naast individuele vrijheden zijn er ook gemeenschappelijke vrijheden – vrijheden die niet als een individueel, maar als een collectief gegeven opereren. Meer nog, en we volgen weer Amartya Sen, we zien ‘individuele vrijheid als een sociaal engagement’, als iets wat sociaal wordt ontplooid en daaruit zijn zin en waarde haalt. Sen legt uit waarom dit zo hoort:

‘Er is een diepe complementariteit tussen individuele handelingsbekwaamheid en sociale organisatie. Het is belangrijk om terzelfder tijd aandacht te schenken aan de centrale plaats van individuele vrijheid én aan de impact van sociale invloeden op het bereik van de individuele vrijheid.’[xiv]

Het is net de interactie tussen individuele en sociale aspecten die ervoor zorgt dat we de zone van de abstractie kunnen verlaten en die van de realiteit kunnen binnengaan (en meteen ook het methodologisch individualisme kunnen opbergen waar het hoort: in de wereld van de science fiction). In principe – we volgen de Hayekianen even – heeft elke consument keuzevrijheid binnen een markt. Daar houdt het individuele verhaal echter op. Als we willen verklaren waarom sommige consumenten kiezen voor een goedkoper vervuilend en met ecotaks belast product, dan moeten we kijken naar de sociale bepaaldheid van dat individu. Het feit dat dit concrete individu in werkelijkheid níet gelijk is aan anderen, en dus niet evenveel vrijheid geniet dan anderen, zorgt ervoor dat we hem of haar als ‘arm’ moeten bestempelen en anderen als ‘rijk’. Verschillen tussen arm en rijk zijn, of je dat graag hoort of niet, reële verschillen, en het is die realiteit die ons hier bezighoudt. Het getuigt immers van bitter weinig realiteitszin wanneer men iemand ‘vrij’ noemt – in principe en potientieel – wanneer die persoon in het echte leven arm, uitgebuit en verdrukt is.

Laat ons met behulp van deze twee principes nagaan wat vrijheid kan betekenen, en we blijven nog even onze inspiratie halen bij dezelfde auteur.

Amartya Sen ziet vrijheid – substantiële vrijheid – als datgene wat mensen in staat stelt (a) hun leven in te richten en te leiden op een manier die zij zelf zinvol vinden, en (b) daartoe de nodige en gewenste handelingen te stellen. In een reeks publicaties werkte hij dit gegeven uit onder de noemer ‘capability approach’.[xv]Capability’ is niet makkelijk te vertalen. Het verwijst niet naar abstracte bekwaamheden die we als ‘capaciteiten’ kunnen verstaan, noch naar meer specifieke ‘competenties’ en ‘skills’ die mensen als potentieel kunnen bezitten. Het laat zich best vertalen als ‘in staat zijn’: mensen moeten de ruimte en de middelen krijgen om zelf in staat te zijn het eigen leven waarde en zin toe te kennen, via handelingen die daartoe bijdragen. ‘Capability’ heeft dus een dimensie van twee andere slecht vertaalbare Engelse begrippen, ‘agency’ (handelingsvrijheid) en ‘empowerment’ (emancipatie).

Deze omschrijving van ‘vrijheid’ is concreet en voldoet daarom aan ons eerste principe. Sen heeft het niet over abstracte mogelijkheden en latent potentieel, maar over de capaciteit om echte effecten te genereren. Zijn vrijheid slaat (in tegenstelling tot bijvoorbeeld die van Friedman) op het vrij bepalen van uitkomsten, en dus op de mogelijkheid om concrete handelingen uit te voeren in die richting. Dit gezegd zijnde kan nog de indruk heersen dat het hier om een vrij klassiek-liberale visie op vrijheid gaat, die de soevereine individuele mens centraal stelt. Dat is deels zo, maar we hebben al gezien dat Sen die individuele mens beschouwt als door en door sociaal bepaald. En we kunnen dit punt nog versterken.

De zingeving die Sen als centraal doelwit stelt van zijn ‘capability’ – iedereen moet in staat zijn het eigen leven zin te geven, op een wijze die men zelf bepaalt – verloopt in een echte wereld steeds in relatie tot de codes en normen van bestaande groepen en gemeenschappen, en die relatie kan zowel positief zijn (aansluiting) of negatief (uitsluiting). Dat wil zeggen: ook al maakt een individu daarin volstrekt vrije keuzes, dan nog zullen die keuzes in realiteit bepaald zijn door de concrete omgeving waarin men leeft en zullen de gemaakte keuzes hun betekenis ontlenen aan de oriëntatie die ze hebben ten opzichte van bestaande codes en normen.Een voorbeeld kan dit verhelderen. Een jong meisje dat zich aansluit bij een gothicgemeenschap, zet zich daarmee (negatief) af tegen de codes en normen van wat als de mainstream geldt, maar zal terzelfder tijd (positief) de codes en normen van die gothicgemeenschap moeten volgen – een bepaalde kledingstijl en muziekvoorkeur, de keuze voor bepaalde plaatsen en evenementen waar wordt samengekomen, en zo meer.[xvi] Die complexe sociale keuze is tevens een individuele identiteitskeuze die ervaren wordt als zinvol voor het eigen leven en als een uitdrukking van persoonlijke vrijheid. In die zin zijn het individuele en sociale aspect elkaars voorwaarden.

De zingeving die Sen gebruikt mag dan ook niet worden vernauwd tot een louter individueel concept van ‘geluk’: de zin wordt gehaald uit associatie met anderen en uit dissociatie met nog anderen, uit identificatie met de zingeving die bij bepaalde gemeenschappen domineert en uit reactie tegen de zingeving van andere gemeenschappen. De zingeving is dan ook altijd een sociaal proces dat identiteitskeuzes omvat: je kiest een eigen levenstraject met verwijzing naar dat van anderen, en het is die keuze in de codes en normen die je volgt die de ‘zin’ uitmaakt die je aan je eigen leven geeft.[xvii]

Dat is de sociale dimensie van het vrijheidsbegrip dat we hier hanteren: het is de vrijheid van individuen om zelf ongedwongen keuzes te maken voor het soort gemeenschappen waartoe ze willen behoren en waartoe ze niet willen behoren. Het is dan ook de vrijheid om niet enkel individuele belangen na te streven, maar ook belangen die gedeeld worden binnen een gemeenschap: de vrijheid situeert zich zowel in de individuele sfeer als in de sociale sfeer, en beide zijn elkaars voorwaarde. Deze visie op vrijheid voldoet dan ook aan ons tweede principe. Noteer voor de duidelijkheid ook dat deze sociale vrijheid níet binnen het domein van de staat valt. Integendeel, de staat heeft er alle baat bij deze ruimte van spanning, conflict en tegenstelling niet te reguleren. Identiteitskeuzes en groepsnormen, ook al wijken ze af van de mainstream, zijn geen aanslag op het gezag van de staat, maar vormen net de kritische energie die de staat vernieuwt. GAS-ambtenaren houden dat best voor ogen.

Voorwaarden voor bevrijding: de overheid

Het is interessant dat Amartya Sen, toch een econoom, zijn concept van vrijheid volkomen immaterieel definieert, als een vorm van menselijke autonomie die sociaal is ingebed, identiteitskeuzes inhoudt en geluk oplevert. Hij houdt zich daarmee ver van concepten van vrijheid die zich baseren op bezit, wat bij Hayek en zijn volgelingen snel ging primeren in de pikorde der vrijheden. Sen ziet privé-eigendom eerder als een beperking van en een gevaar voor vrijheid, want ongelijkheden in private eigendom (rijk versus arm, met andere woorden) scheppen ook ongelijkheden in vrijheid. In een samenleving die door privé-eigendom wordt gedomineerd ligt het voor de hand dat degenen die er het meest van bezitten de grootste mate van vrijheid genieten, en dat degenen die er het minst van bezitten hun vrijheid tot nul gereduceerd zien. Hij zegt daarover:

‘De capability approach richt zich op het leven van de mens en niet enkel op bepaalde nuttig gevonden deelaspecten ervan, zoals inkomens of goederen die een persoon kan bezitten en die vaak, vooral in economische analyses, als de voornaamste criteria worden gezien voor menselijk slagen. Meer nog, het stelt een behoorlijke verschuiving voor van een nadruk op de middelen om van te leven naar de eigenlijke mogelijkheden om te leven.’[xviii]

Het gaat immers om een substantiële vrijheid, de kern van vrijheid. Die kern kan ondersteund worden door een aantal ‘instrumentele vrijheden’. Sen noemt vijf dergelijke instrumentele vrijheden:[xix]

  1. politieke vrijheden: de vrijheid om deel te nemen aan de besluitvormingsprocessen over zaken die het eigen leven raken;
  2. economische mogelijkheden: de autonomie om zelf in transacties met anderen te treden, gelijke toegang tot cruciale economische middelen;
  3. sociale mogelijkheden: de beschikbaarheid van trajecten van opwaartse sociale mobiliteit, de mogelijkheden tot emancipatie;
  4. garanties voor transparantie: de gelijkheid voor de wet en de afwezigheid van discriminatie, corruptie of andere obstakels voor heldere en eerlijke procedures;
  5. veiligheid en bescherming: beveiliging tegen willekeurig geweld en onrecht.

Het is duidelijk dat Sen hier een bepaald type overheid in gedachten heeft: een democratische, rechtvaardige en herverdelende overheid, die de lacunes en ongelijkheden rond privé-eigendom compenseert door het democratisch beschikbaar stellen van collectieve eigendommen en voorzieningen. Als je zelf geen geld hebt voor de dokter, dan kan de staat dat verhelpen door een systeem van gesubsidieerde of gratis gezondheidszorg. Heb je geen geld voor eigen boeken, dan kan je terecht in de openbare bibliotheek. Heb je niet de middelen om je eigen kind op te leiden, dan kan je gratis naar school sturen. Dat type staat is volgens Sen trouwens een van de recepten voor een gezonde economie! Het is een staat die de vrijheid van haar burgers bevordert in plaats van bedreigt of kortwiekt.

Het is eveneens duidelijk dat Sen hier alweer niet naar abstracte wezens en fenomenen wijst, maar de klemtoon legt op de praktijk van die instrumentele vrijheden. Over democratie bijvoorbeeld zegt hij dat het een staatsvorm is die enkel mogelijkheden tot bevrijding biedt als er een massale participatie en inspraak is van de gehele bevolking. En hij beklemtoont dat economische ontwikkeling – wat we moeiteloos kunnen vervangen door economische groei of crisisbestrijding – meer democratie nodig heeft.[xx] In een systeem zoals dat van de VS, waarin een meerderheid van de bevolking niet stemt, ligt het voor de hand dat de vruchten van het economische beleid niet naar deze meerderheid van de bevolking gaan: hun economische noden, mogelijkheden en behoeften zijn immers op geen enkele wijze gehoord en opgenomen in het proces van representatie. Het feit dat ruim de helft van de leden van het Amerikaanse Congres miljonair is, is in dat verband geen teken van democratische gezondheid.[xxi]

De staat corrigeert zo datgene wat het individu of de gemeenschappen die de sociale sfeer bevolken niet zelf kunnen corrigeren. De goede staat is fair, rechtvaardig, correct, genereus en herverdelend. In die zin is de staat een bondgenoot in de bevrijding van de burgers, en niet de vijand en dwingeland die Hayek en zijn volgelingen ervan hebben gemaakt. Maar laat ons niet vergeten wat we eerder van John Dewey opstaken: dat de staat altijd trager evolueert dan de sociale sfeer, en dat er dus steeds gaten, inefficiënties en tegenstrijdigheden in het systeem van rechtvaardigheid en herverdeling zullen zitten. Er moet dus ook gekeken worden naar de concrete relatie tussen de sociale sfeer en de staat.

Voorwaarden voor bevrijding: kennis en inspraak

Een punt dat Amartya Sen slechts grotendeels impliciet aanhaalt, maar dat door anderen – denk aan Jürgen Habermas, Paulo Freire en John Dewey, om slechts die te noemen – wordt beklemtoond, is het belang van kennis en informatie wanneer we het hebben over vrijheid.[xxii] Bij Freire bijvoorbeeld staat de capaciteit om de realiteit te begrijpen volkomen centraal in zijn visie op bevrijding. Mensen kunnen pas vrij zijn wanneer zij een accuraat beeld kunnen vormen van hun leefwereld en van alles wat daarin relevant is voor hun eigen leven, en wanneer zij dat beeld van een juist moreel en politiek oordeel kunnen voorzien. Ongelijkheid van kennis en informatie is een van de meest kritieke beperkingen op vrijheid: wie niet weet hoe en wat anderen over hem of haar beslissen, heeft geen impact op die beslissing. Dat is de reden waarom bevrijdings- en emancipatiebewegingen historisch zo sterk de klemtoon legden (en blijven leggen) op onderwijs en vorming: een burger die onwetend is, kan in de luren gelegd en eindeloos gemanipuleerd worden door zij die de kennis en informatie monopoliseren.

Het is dus een oude democratische stelling: inspraak kan slechts reëel zijn en kan maar gevolgen hebben wanneer alle partijen in het proces over dezelfde hoeveelheid (en kwaliteit van) kennis en informatie beschikken. Er is geen sprake van een matuur maatschappelijk debat wanneer de partijen die eraan deelnemen geen toegang hebben tot dezelfde bronnen en inzichten; dit is een kwestie van kwaliteit van het debat, niet van wie eraan deelneemt. Het feit dat heel veel mensen een debat voeren, maakt dat debat niet goed of doeltreffend, als die vele mensen niet weten wat moet geweten zijn over het bediscussieerde thema om impact te hebben. Het is op dit kwalitatieve punt dat de relatie tussen de staat en de sociale sfeer nogal vaak te wensen overlaat.[xxiii]

Dewey gaf ons al mee dat de staat gevoed en uitgedaagd wordt door de continue vorming van nieuwe ‘publieken’, nieuwe gemeenschappen waarin de heersende codes en normen in vraag worden gesteld en worden heruitgevonden. Dat de staat achterophinkt bij die dynamiek, is een onvermijdelijk gegeven volgens Dewey. Hij haalde dit inzicht ongetwijfeld uit De achttiende Brumaire van Louis Bonaparte van Karl Marx. Daarin domineert het motief van de anachronistische staatsvorm die volkomen out of sync is met wat leeft in de samenleving en daardoor vastzit in een wanhopige zoektocht naar legitimiteit. Die zoektocht is permanent, en we maken hem zonder de minste twijfel ook nu in onze eigen omgeving mee. Het inzicht dat we daaruit moeten halen, is dat de vernieuwing niet vanuit de staat komt maar wel vanuit de sociale sfeer, vanuit het middenveld. Dat middenveld had historisch een aantal structurele nadelen: toegang tot kennis en informatie was beperkt en geconcentreerd, en toegang tot het publieke forum werd gereguleerd door de staat, zodat bepaalde vormen van vernieuwende kritiek zelden voorbij de grenzen van de censuur raakten.

Maar gelukkig maakt net op deze twee punten – toegang tot het publieke forum en tot kennis en deskundigheid – onze samenleving al een paar decennia een revolutie door. De huidige generatie stemgerechtigden is de hoogst opgeleide uit de hele geschiedenis. Ze heeft ook op ruime schaal toegang tot een historisch volkomen unieke reeks nieuwe kennistechnologieën en -instrumenten die we kunnen samenvatten onder de gebruikelijke term ‘het internet’. Deze generatie heeft dus voor het eerst in de geschiedenis de mogelijkheid om soeverein kennis en deskundigheid te verwerven, te produceren en te verspreiden. Het is de eerste generatie die het aloude verlichtingsideaal kan waarmaken, het ideaal van de mens die vrij is omdat hij of zij volkomen zelfstandig de nodige kennis kan verwerven om een eigen standpunt over de werkelijkheid te bepalen. Eenvoudig samengevat heet deze mogelijkheid: de kans tot emancipatie of capability in de zin van Sen. Elke westerse politicus zou dit moeten bejubelen, want het was ooit het streefdoel van zowat alle moderne politieke bewegingen.

Een mens met een gemiddeld opleidingsniveau is nu in staat om zelfstandig de mainstream van de informatie te verlaten en zelf op zoek te gaan naar alle mogelijke informatie, van eenvoudig tot uiterst geavanceerd, en dit over ongeveer ieder denkbaar thema. Het manifest van de Noorse massamoordenaar Anders Breivik – 1600 pagina’s teksten en informatie over het vervaardigen van wapens, militaire technieken en zo meer – is een weliswaar triest en zeer negatief voorbeeld van het potentieel hiervan. De opstoot van nieuwe internetmedia (zogeheten ‘micromedia’), het succes van sociale media en de toenemende invloed van ‘crowdsourcing’ in de nieuwsgaring – mensen die incidenten filmen met hun smartphones en die op het internet verspreiden – is er een positievere dimensie van. Individuen en kleine ongebonden groepen van mensen hebben nu mogelijkheden die een eeuw geleden enkel voor mediamagnaten als William Randolph Hearst beschikbaar waren: het opzetten van een eigen netwerk voor de productie en verspreiding van kennis en deskundigheid – het betreden van het publieke forum, dus, en het scheppen van een deskundige stem daarin. Het potentieel daarvan is enorm, zowel ten goede als ten kwade. Maar wie er goed mee wil doen, kan meer en beter doen dan ooit tevoren.

Niet alleen de toegang tot deze kennis en deskundigheid en tot het vormen van nieuwe gemeenschappen en netwerken is effectief gedemocratiseerd; ook de kennis om dit te doen is niet langer meer het monopolie van zeer hooggeschoolde technici geconcentreerd in militaire of academische instellingen. Meer nog, de grootste en wereldwijde politieke shock to the system van dit decennium had net met geavanceerde technologie te maken: Wikileaks in zijn diverse vormen, met Julian Assange, Edward Snowden en het wereldwijde activistencollectief Anonymous als onopvallende maar zeer effectieve hackers, in staat om sommige van de explosiefste internationale geheimen in handen te krijgen en wereldwijd sterk beveiligde servers en netwerken lam te leggen.

Deze condities zijn nieuw. We vergeten dat snel, en zo vergeten we ook het enorme potentieel dat ze in zich dragen en de verregaande veranderingen die ze in de samenleving veroorzaken. Het internet is in België ongeveer twintig jaar oud, mobiele telefonie dateert van 1996, Facebook vierde onlangs zijn tienjarig bestaan. In die zeer korte periode zijn deze instrumenten massaal gegroeid qua gebruik en toegang. Facebook bijvoorbeeld zag het aantal Belgische gebruikers stijgen van ongeveer 2 miljoen in 2009 tot ongeveer 5,5 miljoen in 2013.[xxiv] Dat betekent dat in de aanloop naar de verkiezingen van mei 2014 ruim dubbel zoveel mensen Facebook gebruikten voor discussie en groepsvorming omtrent hun stemintenties dan bij de vorige verkiezingen. Dit zal zonder twijfel effecten gehad hebben.[xxv] Het is meteen ook de reden waarom politieke partijen zwaar investeerden in sociale media als campagne-instrument (N-VA op kop, met 300.000 euro voor de voorcampagne alleen).[xxvi]

Maar dat is even goed het geheim van succesvolle hedendaagse actiegroepen uit het middenveld. Denk aan stRaten-Generaal en Ademloos in de context van het Oosterweeldossier, die prima voorbeelden zijn van een nieuwe vorm van sociaal activisme waarbij deze middelen uitgebreid gebruikt worden. Deze aanvankelijk kleine groepjes van vrijwilligers hadden geen noemenswaardig kapitaal, en evenmin een geprivilegieerde toegang tot de gremia van de zeer geavanceerde kennis. Ze hadden wel toegang tot middelen die een zeer groot deel van onze samenleving vandaag de dag bezit: een internetconnectie, een degelijke pc en een smartphone. Zowat alle kennis en deskundigheid verwierven deze actiegroepen via zelfstudie van hoofdzakelijk elektronisch toegankelijke bronnen, en via contacten en netwerken die via deze nieuwe communicatiemiddelen tot stand werden gebracht. Zowel nationaal als internationaal konden deskundigen van allerlei pluimage worden gecontacteerd en verzocht om medewerking. Fysieke vergaderingen waren daarvoor niet altijd nodig, want Skype, email en andere kanalen maken communicatie op afstand makkelijk en snel.

Actie voeren wordt op deze manier goedkoop en doeltreffend. De deskundigheid wordt immers via ‘crowdsourcing’ aangebracht. Vrijwillig en vanuit allerhande hoeken brengen individuen brokjes kennis en deskundigheid bijeen, die samen een formidabel geheel vormen dat qua omvang en diepgang opweegt tegen datgene wat door professionele studiebureaus, overheden en consulenten wordt gedaan. Een collectief van artsen brengt medische expertise aan, academische geografen en stedenbouwkundigen wijzen na hun werkuren op belangrijke studies uit hun vakgebied, marketingprofessionals geven snel een paar handige communicatietips, enkele ingenieurs bekijken de studies van de overheid, een sympathiserend studiebureau voert kosteloos een simulatie uit, en zo meer. Er ontstaat op die manier een grassroots kennis- en deskundigheidscollectief, dat gratis en op vrijwillige basis samenwerkt om een evenwaardige tegenstem in het publieke debat te verzorgen, en om die tegenstem daarnaast ook nog eens als leeromgeving aan te bieden aan de bredere bevolking – die daarbij vanzelfsprekend ook alles te winnen heeft.

Door deze ontwikkelingen ligt het voor de hand dat de staat vanuit het middenveld steeds meer zal worden aangevallen op voet van gelijkheid inzake kennis en informatie. De staat zal daarop ongemakkelijk reageren – zie de heftige reacties op Wikileaks – maar kan die ontwikkeling niet afremmen. Deze ontwikkeling houdt een enorm potentieel in voor de verbetering van de kwaliteit van de democratische inspraak. Ze is immers gebaseerd op en wordt aangedreven door een burger in het middenveld die zichzelf heeft bevrijd van de structurele beperkingen van inspraak die vroeger de regel waren.

Artikel 23

We hebben nu een vrijheidsconcept dat veel gelaagder en rijker is dan het abstracte individuele vrijheidsidee van Hayek en zijn volgelingen. Er zijn substantiële vrijheden, zowel in de individu als in de sociale sfeer, en in zoverre de staat de ‘instrumentele’ vrijheden vrijwaart en garandeert die Amartya Sen opsomde, is de staat een krachtige bondgenoot van de vrijheid, ondanks het feit dat de staat en zijn wetten een mate van dwang opleggen. Het aanvaarden van die dwang, samen met het aanvaarden van de codes en normen die in het middenveld te vinden zijn, schept vrijheid. Een goed voorbeeld daarvan is de eed die parlementsleden in dit land moeten afleggen. Die eed luidt simpelweg: ‘Ik zweer de Grondwet na te leven.’ Van zodra die eed is afgelegd, is het parlementslid beschermd door de parlementaire onschendbaarheid: hij of zij geniet dan een zeer verregaande vorm van vrijheid in gedrag en spreken die het effect is van, en geconditioneerd wordt door een onderwerping aan de Grondwet. De dwang die Hayek, Rand en zovele anderen per definitie als een beperking van de vrijheid en een vorm van geweld zagen, is in de feiten ook productief en positief: ze schept precies afgebakende vrijheden.[xxvii]

Het concept dat we hanteren, breekt ook uit de dwangbuis van private eigendom die de Hayekianen eraan trachtten op te leggen. Individuele economische vrijheid – de vrijheid om in een competitieve omgeving een privéfortuin te vergaren – kan op geen enkele manier meer wegen op de substantiële vrijheid om zelf gestalte te geven aan een zinvol leven; het kan er hoogstens een specifieke invulling van zijn. Die invulling is dan ook nog met grote voorzichtigheid te hanteren, want we weten dat het aspect van competitiviteit dat eraan ten grondslag ligt, winnaars en verliezers schept: diepe en structurele ongelijkheden die steeds weer een bedreiging zijn voor de vrijheid van de verliezers. De economische vrijheid die Hayek en zijn volgelingen bepleiten, kan immers slechts worden verworven via een sociaal proces van competitie, waarvan collectieve welvaart de inzet is. Die collectieve welvaart neemt af wanneer welvaart wordt geconcentreerd in de handen van enkelen en wordt onttrokken aan de grote meerderheid van de bevolking. Het is precies op dit punt dat Sen een krachtige, rechtvaardige en herverdelende staat bepleit als partner en bondgenoot van de vrijheid: welvaart en welzijn kunnen niet als individuele, maar enkel als gemeenschappelijke belangen worden bepaald, en een economie die er niet voor zorgt dat de geschapen welvaart collectief wordt gedeeld is een slechte economie.[xxviii]

Interessant is nu dat precies die vrijheden zijn ingeschreven in de Belgische Grondwet (die alle parlements- en regeringsleden dus moeten respecteren). Artikel 23 van de Belgische Grondwet luidt:

‘Ieder heeft het recht een menswaardig leven te leiden.

Daartoe waarborgen de wet, het decreet of de in artikel 134 bedoelde regel, rekening houdend met de overeenkomstige plichten, de economische, sociale en culturele rechten, waarvan ze de voorwaarden voor de uitoefening bepalen.

Die rechten omvatten inzonderheid:

1°   het recht op arbeid en op de vrije keuze van beroepsarbeid in het raam van een algemeen werkgelegenheidsbeleid dat onder meer gericht is op het waarborgen van een zo hoog en stabiel mogelijk werkgelegenheidspeil, het recht op billijke arbeidsvoorwaarden en een billijke beloning, alsmede het recht op informatie, overleg en collectief onderhandelen;

2°   het recht op sociale zekerheid, bescherming van de gezondheid en sociale, geneeskundige en juridische bijstand;

3°   het recht op een behoorlijke huisvesting;

4°   het recht op de bescherming van een gezond leefmilieu;

5°   het recht op culturele en maatschappelijke ontplooiing.

6°   het recht op gezinsbijslagen.’

De Grondwet bepaalt de grondrechten van elk individu: elk individu heeft het recht een menswaardig leven te leiden. Maar we zien dat die grondrechten vrijwel allemaal sociaal worden bepaald en dus collectieve acties en processen inhouden in domeinen zoals arbeid, gezondheid en milieu, huisvesting en cultuur. Het lijstje met rechten in Artikel 23 stemt overigens merkwaardig goed overeen met het lijstje van instrumentele vrijheden van Amartya Sen. Individuele vrijheden moeten worden verworven via sociale processen – ze moeten dus collectief worden verwezenlijkt – en de overheid heeft de plicht om deze collectieve processen te verzekeren, om zo de individuele vrijheid van elke burger te garanderen. Alweer zien we dus hoe individuele en sociale vrijheid elkaars voorwaarden worden.

De neoliberale hegemonie van de afgelopen jaren heeft ervoor gezorgd dat we dit spoor waarin over vrijheid wordt nagedacht als een collectief, sociaal gegeven, zijn kwijtgeraakt. In de plaats daarvan is de abstracte en individuele vrijheid gekomen, die elke mens definieert als noodzakelijk individualistisch en behept door het nastreven van het eigenbelang, een abstractie die geen rekening houdt met de werkelijke uitkomsten in het spel van competitie. Het is de hoogste tijd dat we de samenleving herontdekken: de ruimte die tussen de private en de publieke sfeer staat, en die een enorme ruimte is – of moet zijn – van vrijheid, een ruimte waarin die vrijheid wordt verworven via de vrije en ongedwongen associatie en dissociatie van mensen in allerhande zeer diverse gemeenschappen, met zeer uiteenlopende doelstellingen, achtergronden en middelen, in een constant debat met elkaar en met de staat.

We beginnen de paradox van Hayek nu ten volle te begrijpen: een abstract individualistisch vrijheidsconcept dat draait rond competitieve kapitaalsaccumulatie en geen rekening houdt met de werkelijke processen waarin vrijheden opduiken of beperkt worden, leidt tot de vrijheid van enkelen en de onvrijheid van velen. Dat concept denkt de hele samenleving weg en schept een volstrekt eenzijdig en mank beeld van de rol die de overheid kan spelen in dit veld. Als vrijheid geen concreet en realistisch gegeven is en geen rekening houdt met alles wat niet louter in termen van individueel voordeel kan verklaard worden, dan wordt ‘vrijheid’ een woord dat ook zijn eigen tegendeel kan aanduiden: slavernij.

Noten

[i]     Rand, Answers, p.2 en 8.

[ii]     Hayek, The Constitution of Liberty, p.89. Voor een uitmuntende bespreking hiervan, en van de invloed van Hayek op invloedrijke rational choice theoretici zoals Kenneth Arrow, zie S.M. Amadae, Rationalizing Capitalist Democracy: The Cold War origins of rational choice liberalism. Chicago: University of Chicago Press, 2003.

[iii]    Hayek, The Road to Serfdom, p.14 e.v..

[iv]    Ibid. p.15.

[v]     Hayek, The Constitution of Liberty, p.200.

[vi]    Ibid. p.207.

[vii]   Ibid. p.204.

[viii]   Dit is niet de plaats om het mythische karakter van dit liberale optimisme van een uitvoerige kritiek te voorzien. We verwijzen de lezer graag naar Thomas Piketty, Le Capital au XXIe Siècle, Editions du Seuil, Parijs, 2013. Ook een aanrader is het vlot leesbare hoofdstuk 13 van Ha-Joon Chang, 23 dingen die ze je niet vertellen over het kapitalisme, Nieuw Amsterdam, Amsterdam, 2010. We zagen in het vorige hoofdstuk al dat iemand zoals Friedman het belang van ‘gelijke uitkomsten’ van de hand wijst; wat telt is ‘gelijke kansen’. Een gelijk abstract potentieel met andere woorden.

[ix]    John Dewey, ‘The public and its problems’, in The later works, 1925-1953, Volume 2: 1925-1927 (ed. J.A. Boydston), Southern Illinois University Press, Carbondale, 1984, p.235-373.

[x]     Hayek, The Constitution of Liberty, p.212.

[xi]    Wat dit laatste betreft bestaat er een rijke en lange traditie van cross-disciplinair onderzoek dat aangeeft dat men slechts een individu wordt door middel van en dankzij intensieve socialiseringsprocessen. Voor een vroege en goed onderbouwde versie van deze socialiseringstheorie, zie de psycholoog Lev Vygotski, Thought and Language, Martino/MIT Press, Mansfield Centre en Cambridge, 2012 (oorspronkelijke uitgave 1962). Een klassieke synthese, nu nog nauwelijks gelezen, is Elliot Aronson, The Social Animal, William Freeman, San Fransisco, 1972.

[xii]   Dit en het volgende citaat: John Dewey, The Public and its Problems, p.255.

[xiii]   Amartya Sen, Development and Freedom, Anchor Books, New York, 1999, p.3.

[xiv]   Sen, Development and Freedom, p.xii en hoofdstuk 12.

[xv]    Zie naast Development and Freedom onder andere ook deel III van Sens The Idea of Justice, Allen Lane, Londen, 2009.

[xvi]   De klassieke studie over de vele regels en codes die gehanteerd worden in dergelijke subculturen is Howard Becker, Outsiders: Studies in the Sociology of Deviance, The Free Press, New York, 1963. In meer algemene zin sluit het punt ook aan bij Pierre Bourdieu, Distinction. A Social Critique of the Judgment of Taste, Harvard University Press, Cambridge, 1987.

[xvii]  Deze visie sluit vanzelfsprekend sterk aan bij die van Erich Fromm en, in België, Paul Verhaeghe. Zie bijvoorbeeld Erich Fromm, De angst voor vrijheid, Bijleveld, Utrecht, 1999 (oorspronkelijke uitgave 1941); Paul Verhaeghe, Identiteit, De Bezige Bij, Amsterdam, 2012.

[xviii] Sen, The Idea of Justice, p.233.

[xix]   Sen, Development and Freedom, p.10.

[xx]    Sen, Development and Freedom, p.154-155 en p.148-151.

[xxi]   Zie het artikel in The New York Times: http://www.nytimes.com/2014/01/10/us/politics/more-than-half-the-members-of-congress-are-millionaires-analysis-finds.html?_r=0.

[xxii]  Jürgen Habermas, The Theory of Communicative Action, Volume Two: The Critique of Functionalist Reason, Polity, Cambridge, 1987; Paolo Freire, Pedagogy of Freedom, Rowman & Littlefield, Lanham, 1998; John Dewey, Democracy and Education, Macmillan, New York, 1916.

[xxiii] Voor een uitgebreide discussie van dit punt, zie Jan Blommaert, De crisis van de democratie, EPO, Berchem, 2007.

[xxiv]  http://www.retaildetail.be/nl/belgie/algemeen/item/16307-facebook-kent-groeischeut-in-aantal-gebruikers.

[xxv]  Dat dit geen speculatie is, mag blijken uit het volgende. Enkele weken voor de verkiezingen van mei 2014 organiseerden de Oosterweelactiegroepen een betoging in Antwerpen die ruim 10.000 mensen op straat bracht, en een handtekeningenactie die op 48 uur tijd ruim 15.000 handtekeningen opleverde. In beide gevallen verliep de mobilisatie uitsluitend via de sociale media. Oosterweel kwam daardoor plots de verkiezingscampagnes binnen en werd daarin een nieuw en belangrijk thema. Zie

https://jmeblommaert.wordpress.com/2014/02/19/de-deskundige-burger-welkom-in-een-verbeterde-democratie/

[xxvi]  http://www.standaard.be/cnt/dmf20140129_00953021?fb_action_ids=10203141056944730&fb_action_types=og.recommends&fb_source=other_multiline&action_object_map=%5B250715851756407%5D&action_type_map=%5B%22og.recommends%22%5D&action_ref_map=%5B%5D.

[xxvii] Het argument dat macht productief is, is uiteraard een kernelement in het werk van Michel Foucault. Zie bijvoorbeeld Du gouvernement des vivants. Cours au Collège de France 1979-1980, Gallimard-Le Seuil, Parijs, 2012.

[xxviii]      Dit is de reden waarom Sen – samen met vele anderen – bijzonder grote reserves heeft tegen het hanteren van bnp-cijfers als indicatoren van een ‘gezonde economie’. Vaak meten deze cijfers de concentratie van kapitaal in de handen van een kleine elite, en zeggen ze niets over de wezenlijke ongelijkheden die een dergelijke concentratie schept. Er zijn landen genoeg die een reusachtige bnp-groeivoet hebben terwijl de massa van het volk straatarm blijft. Deze cijfers zijn dan ook volstrekt zinloos om economische ‘groei’ te meten.

by-nc

Advertenties

“We moeten de vrijheid herwinnen” (interview)

rana-plaza-photo-4

Thomas Decreus 

(De Wereld Morgen, 12 december 2014)

Met De paradox van Hayek schreven Jan Blommaert en Karim Zahidi een striemende kritiek op neoliberaal denker en econoom Friedrich Hayek. Maar het boek is meer dan dat: het is een pleidooi voor vrijheid. Echte vrijheid dan die haaks staat op het neoliberale idee van vrijheid.

De paradox van Hayek is een boek waar je niet naast kan kijken. Dat heeft veel te maken met de iconische en tegelijk bij de keel grijpende coverfoto; een koppel dat elkaar innig omhelst, omgeven door dood en puin, de man die bloedtranen huilt. Het is een foto die genomen werd na het instorten van het Rana Plaza in Dhaka, de hoofdstad van Bangladesh. Het acht verdiepingen tellende gebouw huisvestte meerdere textielfabriekjes waarin kledij werd gemaakt voor merken als Benetton en Walmart.

De instorting van het fabrieksgebouw deed de zeepbel waarin vele Westerse consumenten leven (even) springen. Het besef daagde dat vele producten die we dagelijks consumeren nog steeds het gemaakt worden in condities van slavernij en uitbuiting. De negentiende eeuw is niet voorbij, zo bleek, ze verhuisde gewoon naar andere continenten.

Jan Blommaert: “Reeds bij de eerste conceptie van het boek waren we van plan om die foto te gebruiken. Waarom? De foto representeert volgens ons het diepe, conceptuele probleem dat we willen aankaarten. Namelijk dat de neoliberale opvatting over vrijheid uiteindelijk leidt tot uitbuiting en slavernij.”

“Als we de neoliberale logica volgen, dan komt het erop neer dat wij moeten concurreren met bedrijven als die in Bangladesh. Maar in tegenstelling tot wat neoliberale denkers beweren, leidt die concurrentie niet tot de lotsverbering van arbeiders. Integendeel, door de bittere concurrentiestrijd verslechtert ons lot samen met dat van die arbeiders. Vrije concurrentie leidt tot een negatieve spiraal met dodelijke arbeidssituaties tot gevolg. Deze foto illustreert en symboliseert dat.”

DWM: Ik hoor critici al zeggen dat Bangladesh een extreem geval is dat niet van toepassing is op bijvoorbeeld de Europese economie. Wij hebben toch geen fabrieksgebouwen zoals het Rana Plaza in onze contreien?

Karim Zahidi: “Uiteraard verwijst de coverfoto van het boek naar een erg extreem voorbeeld. Maar in het eerste hoofdstuk geven we ook andere voorbeelden: we schetsen de situatie van Zuid-Afrikaanse mijnarbeiders, Indische bouwvakkers in Qatar en onbetaalde stagairs in de instellingen van de Europese Unie. We doen dat om duidelijk te maken dat uitbuiting nog steeds een erg courant fenomeen is. Het is te gemakkelijk om slavernij en uitbuiting te zien als een probleem van ‘de ander’, waar wij los van staan. Ik denk dat het veel diffuuser is en ook dichter bij huis voorkomt. Wij hebben sowieso ook een aandeel in wat zich afspeelt in Bangladesh, Zuid-Afrika of Qatar.”

Jan Blommaert

DWM: Hoe leg je precies de link tussen Hayek en wat zich afspeelt in Bangladesh of Qatar?

Jan Blommaert: “Vrijheid is een cruciaal begrip in het denken van Hayek. Maar hij redeceert vrijheid tot een heel specifiek soort vrijheid, namelijk economische vrijheid. De markt is vrij en wordt voorgesteld als per definitie vrij. Maar de cruciale vraag is natuurlijk: voor wie is die markt vrij? Die vraag komt niet aan bod bij Hayek. Het gevolg is een abstract en idealistisch idee van wat de vrije markt is en hoe die in praktijk functioneert. Geen wonder dat Hayek eindigt in absuriditeiten. Zo stelt hij dat we een mens die in armoede of uitbuiting leeft, nog steeds vrij kunnen noemen. Volgens Hayek is dat perfect mogelijk. Want ook als je het aanbod krijgt om voor een hongerloon te werken, ben je nog steeds een vrij mens. Je kan namelijk – in theorie – kiezen om de job niet aan te nemen.”

“Wanneer vrijheid gereduceerd wordt tot louter economische vrijheid, blijf je dus over met de vrijheid van een elite en de uitbuiting van de meerderheid. Vandaar ook de ondertitel van het boek: vrijheid als privilege. Vrijheid is gereserveerd voor zij die genoeg bezittingen hebben. Ze kunnen die vrijheid voortdurend vergroten door die van anderen te reduceren. Dat is de paradox die achter het vrijheidsbegrip van Hayek schuilgaat. Dat lijkt een abstracte ideeënkritiek. Maar het denken van Hayek heeft heel concrete uitkomsten die zich tonen in reëele arbeidsverhoudingen. Bangladesh of Qatar zijn daar voorbeelden van.”

DWM: Een andere bedenking die ik me maakte tijdens het lezen van dit boek was: waarom Hayek überhaupt nog bespreken? Zijn meest bekende werk – Road to Serfdom – dateert bijvoorbeeld uit de jaren veertig. Is zijn werk niet sowieso gedateerd en, bijgevolg, een kritiek erop ook?

Karim Zahidi: “Hayek schreef Road to Serfdom tijdens de Tweede Wereldoorlog omdat hij bang was voor wat na die Tweede Wereldoorlog zou volgen. Hij voelde aan dat er sociale welvaartsstaten zouden ontstaan en volgens hem betekende een dergelijke, herverdelende staat de eerste stap naar een totalitair regime. Waarom dacht hij dat? Omdat volgens hem vrijheid neerkomt op economische vrijheid: de staat mag zo weinig mogelijk tussenkomen in het economische handelen van het individu. Maar in een sociale welvaartstaat gaat de staat zich natuurlijk wel moeien met de economie. Er wordt bijvoorbeeld herverdeeld, er zijn publieke diensten en er bestaan overheidsreguleringen. Voor Hayek betekende dat een belemmering van de vrijheid en dus onderdrukking. Want wanneer economische vrijheid onder druk staat, staat alle vrijheid onder druk, zo gaat zijn redenering.”

“Vandaag zien we dit soort redeneringen terugkomen. De argumenten die Hayek gebruikte worden nog steeds gebruikt om de sociale welvaartstaat verder uit te kleden. Men gaat die welvaartstaat bijvoorbeeld afschilderen als een instituut dat de vrijheid beperkt en onderdrukt. Die logica zit erg diep ingedrongen bij de meeste politieke actoren. Maar de waarheid is natuurlijk iets complexer. De welvaartstaat is voor een kleine minderheid inderdaad vrijheidsbeperkend op economisch vlak. Voor het overgrote deel van de mensen is de welvaartstaat net een bevrijding: het zorgt ervoor dat hun vrijheid niet beperkt wordt door bittere armoede. Opnieuw bots je dus op dezelfde paradox: de vrijheid van enkelen is de onvrijheid van velen.”

Jan Blommaert: “Het is belangrijk om te beseffen dat de ideeën van Hayek heel lang heel marginaal zijn gebleven. Dat ideeëngoed is pas de laatste dertig jaar echt doorgebroken. Nu zijn ze hegemonisch geworden. Alternatieve ideeën worden daardoor verdrongen. Net dat maakt een kritiek op Hayek bijzonder actueel.”

DWM: Over welke alternatieve ideeën hebben we het dan precies?

Jan Blommaert: “Het moderne vrijheidsbegrip ontstaat tijdens de Verlichting. Zowel het liberalisme als het socialisme hebben verder invulling gegeven aan dit vrijheidsbegrip. Maar de socialistische traditie, die vrijheid invult als een sociaal gegeven, is ondergesneeuwd geraakt. Ik vermeld er meteen bij dat het socialisme zelf niet vrijuit gaat in deze. Het is inderdaad zo dat een bepaald socialisme de vrijheid heeft opgeofferd. Ik refereer hier natuurlijk naar figuren als Mao en Stalin. Onder dergelijke regimes was er geen sprake meer van vrijheid. Dat werd natuurlijk genadeloos uitgespeeld door de tegenstanders van het socialisme.”

“Er is een ideeënstrijd gevoerd die ertoe leidde dat enkel het neoliberalisme op waarachtige wijze de vrijheid kon verdedigen. Het waren vooral Reagan en Thatcher die daar het voortouw in genomen hebben. Op het einde van de jaren tachtig werd het socialisme failliet verklaard. Dat heeft de krachtsverhoudingen drastisch veranderd, in het voordeel van een neoliberale hegemonie. We mogen dus zeker niet zeggen dat links niet heeft bijgedragen tot de problemen waar het nu mee kampt. Het is deels een erfenis uit het verleden die meegedragen wordt. Maar met ons boek proberen we het linkse denken over vrijheid opnieuw op de voorgrond te plaatsen. Net omdat links ook een belangrijke traditie heeft op dat vlak.”

Het echte liberalisme

Friedrich Von Hayek

DWM: De beschuldigingen die jullie uiten aan het adres van Hayek zijn niet mals. Beschouwen jullie het neoliberalisme als politieke stroming die aansluit bij de democratische erfenis of gaat het hier om een ideologie net haaks staat op die erfenis?

Blommaert: “In zoverre de democratie vertrekt vanuit een gelijkheidsbeginsel kan je niet anders dan vaststellen dat het neoliberalisme strijdig is met de democratische erfenis. De democratie vertrekt van gelijkheid: zolang je geen strafblad hebt, kan je je kandidaat stellen om de rest van de bevolking te leiden. In principe hoef je daar geen bijzondere competenties voor te hebben. Iedereen heeft dat recht. Het gelijkheidsideaal zit dus ingebakken in de structuur van de democratie. Maar niet in het neoliberale ideaal van vrijheid. Want het neoliberale denken vertrekt vanuit een oligargische opvatting over vrijheid: vrijheid voor wie het verdient. Je verdient de vrijheid door bijvoorbeeld hard te werken of risico’s te nemen. Iedereen moet die weg volgen om vrij te zijn. Het is een ideaal dat uiteindelijk gebaseerd is op ongelijkheid, terwijl het democratische ideaal net vertrekt van absolute gelijkheid. Dat is ook de reden waarom bijvoorbeeld Milton Friedman enkel lovende woorden had voor Pinochet en dat Hayek zei dat hij een liberale dictuur verkoos boven een socialistische democratie.”

Karim Zahidi: “Hayek maakt op een bepaald moment ook de vergelijking tussen het Chili van Allende en dat van Pinochet, om vervolgens de conclusie te trekken dat onder Pinochet de vrijheid toenam. Dat vind ik erg opvallend. Want je zou toch verwachten van liberalen dat ze de meest elementaire politieke vrijheden proberen te vrijwaren. Op een bepaald moment stelde Hayek zich zelf de vraag of mensen die zich beroepen op de sociale zekerheid wel onbeperkt kunnen gebruikmaken van hun burgerrechten. Een beter citaat om aan te tonen dat democratie niet wezenlijk tot de neoliberale ideologie behoort, kan je haast niet bedenken.”

DWM: En toch, het begrip neoliberalisme impliceert dat het een ideologie betreft die afstamt van het liberalisme. En het klassieke liberalisme behoort wel tot de democratische traditie. Is de vraag dan niet hoe het neoliberalisme zich precies verhoudt tot het liberalisme?

Jan Blommaert: “Een zeer interessante vraag, die volgens mij op 6 november beantwoord werd door de voorzitter van de liberale vakbond. Die heeft toen in een opiniestuk geschreven: de Open VLD, dat is ons liberalisme niet meer. Want ons liberalisme vertrekt van mensen en dat van de VLD vertrekt van geld en winst. Dat is de scheidingslijn. Een echte, klassieke liberaal als Vercamst ziet het neoliberalisme als een afwijking ten opzichte van het liberalisme. Het zijn mensen als Von Mises en Hayek die verantwoordelijk zijn voor het uiteengroeien van liberalisme en neoliberalisme. Maar het is belangrijk om aan te geven dat hun denken absoluut niet voorbouwt op het klassieke liberalisme.”

Karim Zahidi: “Je kan je natuurlijk wel de vraag stellen of het klassieke liberalisme dan echt zo’n zegen was.”

Jan Blommaert: “Het heeft alvast wel een vakbond voortgebracht.” (lacht)

Karim Zahidi: “We moeten in ieder geval vaststellen dat het klassieke liberalisme van bijvoorbeeld John Stuart Mill helemaal iets anders is dan dat van Hayek. En dat gaat over veel meer dan enkele nuanceverschillen. Het is bijvoorbeeld niet verwonderlijk dat een liberaal zoals Mill erg positief stond tegenover het socialisme. Op het einde van zijn leven heeft hij Chapters on Socialism geschreven waarin hij socialisme eigenlijk als ideaal omarmt maar wel vraagtekens plaatst bij de mogelijke realisering ervan.”

Jan Blommaert: “Ik ben bijzonder blij dat de liberale vakbond aan de kant staat van de werkende bevolking op dit moment. En ik heb me daar ook lovend over uitgelaten. Er zijn mensen die helemaal niet snappen hoe ‘liberaal’ en ‘vakbond’ kunnen samengaan. Ik vind het een plezier om dat iedere keer te moeten uitleggen. Net omdat het me toelaat om het breukvlak tussen neoliberalisme en liberalisme toe te lichten. Welnu, in het klassieke liberalisme gaat het om de vrijheid van een arbeider die ook moet bewaard worden in een verdrukkend economisch systeem dat die vrijheid voortdurend op de pref stelt. Dat is voor mij een logica die onbetwistbaar is: als je het liberalisme serieus neemt, dan moet je ook strijd leveren voor rechten van arbeiders.”

Ruimte om mens te zijn

DWM: Jullie verwerpen uitdrukkelijk de tweedeling tussen individu en staat. Noch het individu, noch de staat is primair volgens jullie, maar wel de sociale ruimte: de ruimte tussen staat en individu, waarin individuen spontane verbanden met elkaar aangaan. Het is in die ruimte dat de vrijheid voortdurend hernieuwd en herwonnen wordt. De staat volgt het tempo van die sociale ruimte.

Karim Zahidi

 

Karim Zahidi: “Dat is een les die de geschiedenis ons leert. De opbouw van de welvaartstaat is er bijvoorbeeld gekomen door sociale actie vanuit de samenleving zelf. Het is niet de staat die de ideeën over haar eigen hervorming zal aanleveren. Het zijn groepen binnen de samenleving zelf die dat doen. De staat reageert vooral op ontwikkelingen die zich afspelen binnen de maatschappij. In die zin komt de staat altijd slechts in tweede instantie. Wat we vandaag natuurlijk zien is dat de staat steeds meer weigert om in te spelen op signalen vanuit de maatschappij. Dan denk ik vooral aan het huidige besparingsbeleid en de reacties daarop.”

Jan Blommaert: “Kijk ook naar de demografische samenstelling van de samenleving. Ik leef in een buurt waarin één op de drie mensen illegaal zijn. Er is geen enkele vorm van bestuur die met die mensen rekening houdt. Zij kunnen op geen enkele manier hun rechten laten gelden. Het bewijst hoe anachronistisch de staat in feite is. Superdiversiteit wordt aangepakt met de klassieke modellen van migratie die gangbaar waren in de 20ste eeuw.”

“Maar kijk ook naar het sociaal protest van tegenwoordig. Het gaat om nieuwe vormen van sociale beweging. Het beste voorbeeld was misschien de betoging van 6 november. Wat bedoeld was als een grote vakbondsbetoging is uitgemond in een kleurrijke betoging waarin heel veel verschillende slogans te horen waren, niet enkel die van de vakbonden. Naast de klassieke eisen van de vakbonden waren ook eisen met betrekking tot duurzaamheid, sans-papiers en klimaat te horen. Het geheel van die verschillende eisen wijst op een verlangen naar een alternatief samenlevingsmodel.”

“Het tevredenstellen van de vakbonden zal dus niet genoeg zijn om de samenleving tevreden te stellen. Het is die protestgolf, die veel breder is dan de vakbonden, die compleet nieuw is en waarop de staat in feite anachronistisch reageert door het protest te vernauwen tot vakbondsprotest. De staat heeft momenteel niet de structuren of de flexibiliteit om daar een antwoord op te bieden.”

DWM: Of nog zoiets waarin de samenleving tegenwoordig vooruitloopt op de staat: steeds luider weerklinkt de roep om meer vrije tijd en minder werkdruk. Recent nog waren het moeders die aan de alarmbel trokken omdat ze opvoeding en werk zo moeilijk gecombineerd krijgen. Ook de boodschap op het einde van het boek sluit volledig aan bij dat pleidooi.

Karim Zahidi: “We houden op het einde van het boek een pleidooi voor meer autonomie. Het idee daarachter is dat het individu op autonome wijze over zijn tijd moet kunnen beschikken. Dat is ons alternatief vrijheidsideaal. Tegenover de verregaande vermarkting en commercialisering van de samenleving, plaatsen wij een humanistische visie. De mens is niet louter een economisch wezen. We zijn méér dan louter producerende en consumerende wezens. We zijn mensen en we moeten de ruimte hebben om mens te zijn.”

Jan Blommaert: “Hier is de cirkel in feite helemaal rond. Dit humanisme brengt ons regelrecht terug naar Marx. Want waarover gaat Marx eigenlijk? De mens bevrijden van nutteloze arbeid. Marx hield een pleidooi voor meer vrije tijd. Echte vrije tijd wel te verstaan. Het gaat over tijd om mens te zijn en een leven te hebben. Het idee is uiteindelijk dat we werken om te leven.”

“Wat de coverfoto van ons boek echter duidelijk maakt is dat we steeds meer leven om te werken en zelfs sterven om te werken. En dat terwijl we nog nooit zo productief geweest zijn. We hebben nog nooit zoveel kunnen produceren op zo’n korte tijd. Wat dus betekent dat we eigenlijk veel minder zouden moeten werken. In plaats daarvan zien wordt ons voorgehouden wordt dat we steeds meer en harder moeten werken. Het is exact op dit punt dat we op de paradox van de vrijheid botsen. We moeten de vrijheid herwinnen. Dat is eigenlijk de inzet van het boek.”

Jan Blommaert en Karim Zahidi: De paradox van Hayek. Vrijheid als privilege. EPO, Berchem. ISBN 9789491297618  

Links

http://www.dewereldmorgen.be/artikel/2014/12/12/we-moeten-de-vrijheid-herwinnen

Postscript Jan Blommaert

Van het boek verscheen iets wat men onder Hayekianen een “recensie” noemt, zelfs een “weerlegging” van onze standpunten:

http://speelsmaarserieus.blogspot.be/2015/04/de-paradox-van-hayek-die-mannen-beweren.html

Merk op hoe de Hayekiaanse traditie, met Rand en Friedman en tot en met de hedendaagse herinterpretaties ervan, verdwijnt van zodra ze wordt vermeld en vervangen wordt door een selectieve exegese van één werk van Hayek. Of ons boek even zorgvuldig is gelezen – of überhaupt is gelezen – is zeer de vraag. Veel “weerlegging” behoeft deze “weerlegging” dan ook niet.

by-nc

 

Wilders, fascisme, en de erfenis van de Verlichting

NieuweFotoHimmlerDuiktOp

(De Wereld Morgen, december 2010)

Jan Blommaert 

Het feit dat we van politici enkel nog krachtige uitspraken verwachten en wantrouwen koesteren tegenover alles wat iets langer en ingewikkelder klinkt, dat we hen ontslaan van de plicht hun standpunten tegenover ons met ernstige en steekhoudende argumenten te motiveren – en dat alles dan nog onder de noemer van democratie: dat is de crisis van onze democratie, schrijft Jan Blommaert.

Er is de laatste maanden in Nederland nogal wat te doen over een klein boekje van Rob Riemen, De Eeuwige Terugkeer van het Fascisme (Atlas 2010). In dat boekje noemt Riemen Geert Wilders een fascist. Hij doet dat na een rondgang langsheen een ruim aantal schrijvers en filosofen, van Camus over Ortega y Gasset tot en met Thomas Mann en Menno Ter Braak.

Ressentiment, rancune, gecultiveerde haat tegenover een kleine categorie van zondebokken, moreel en ideologisch nihilisme en de cultus van het oppervlakkige, en de doctrine van de menselijke ongelijkheid: deze zaken definiëren voor Riemen het fascisme en Wilders voldoet volmaakt aan deze criteria; hij is dus een fascist.

Alhoewel, dat is problematisch, want op de term fascisme kleeft een taboe. Dus “zo kunnen we nu constateren dat wat evident een opleving van het fascisme in onze samenleving is, zo toch niet genoemd mag worden” (p.38). Riemen wil niet provoceren met zijn boekje, maar hij wil de dingen wel benoemen zoals ze zijn. Parler Vrai, met andere woorden – iets waar mensen als Wilders anders bepaald niet vies van zijn.

Rechtse taboes

Het taboe bestaat echt, zoveel werd duidelijk uit de reacties van een aantal prominente opiniemakers. Frits Bolkestein, de neoliberale Charles de Gaulle, schreef schuimbekkend van woede dat Riemen zich moest schamen over zoveel onzin en dat hij het echte fascisme bagatteliseerde; enkele historici benadrukten dat fascisme historisch toch wel héél specifiek was en dat enkel jongens zoals Mussolini en Hitler eraan voldeden; en Paul Cliteur – wie anders? – bekloeg zich over het feit dat het gebruik van fascisme om Wilders te beschrijven neerkwam op haat zaaien en bovendien het leven van Wilders (nog) onveiliger maakte – vrije meningsuiting blijkt dus zelfs voor Cliteur z’n grenzen te hebben.

Men is duidelijk op z’n ongemak bij het gebruik van de uiterst gekleurde term fascisme voor iemand zoals Wilders, die zichzelf, zoals we weten, liefst van al omschrijft als een ‘democraat in hart en nieren’. Het feit dat alle door Riemen aangegeven criteria perfect passen op Wilders doet kennelijk weinig ter zake; een tijdje geleden werd Wilders door onderzoekers bestempeld als ‘extreem rechts’, en ook daar vond men dat dit overtrokken was. De onderzoekers moesten hun bepaling bijstellen, want Wilders vond hun onderzoek ‘klinkklare nonsens’ en een uiting van linkse intellectuele vooringenomenheid. De rest van het politieke veld in Nederland trad hem daarover impliciet bij: men vond het ‘onverstandig’, ‘niet gepast’ en ‘onvoorzichtig’ om dergelijke grote woorden te gebruiken. We hoorden de klassieke reacties van politieke correctheid.1

Tiens tiens, er blijken dus naast de welbekende linkse taboes ook nog rechtse taboes te bestaan, en rechtse politieke correctheid. Merkwaardig, want de woorden ‘taboe’ en ‘politieke correctheid’ zijn het laatste decennium innig verstrengeld geraakt met het adjectief ‘links’; we ontdekken via het debat over Riemen dat ook de rechterzijde zo z’n gevoelige plekken heeft, en dat debat bewijst dat ‘fascisme’ zo’n gevoelige plek is. Laat me die gevoelige plek wat masseren, misschien doet dat deugd.

In wat volgt wil ik twee argumenten formuleren. Het eerste argument is dat Riemen gelijk heeft wanneer hij Wilders een fascist noemt, al moeten we daarbij een aantal opmerkingen maken over de structuur van het actuele politieke debat en het dus ook over Belgen zoals Siegfried Bracke hebben. Het tweede argument gaat over democratie en zijn vijanden, en bij dit laatste punt moet ik het noodzakelijk ook over Paul Scheffer hebben. Ik sluit af met een herformulering van de stelling van Riemen die, naar ik hoop, door mijn tekst wat ruimer onderbouwd wordt.

Links en rechts: over definities en argumenten

Ongemak van woorden, ongemak over woorden: het politieke debat staat er bol van. Dat is deels vanzelfsprekend want politiek is in z’n diepste essentie een bedrijf van woorden, een mechaniek van definities en strijd over definities. Hoe men zichzelf benoemt, hoe anderen ons benoemen, hoe we bepaalde processen en fenomenen benoemen – dat is de kern van politiek.

De ‘terrorist’ van de ene is de ‘vrijheidstrijder’ van de andere; de ‘crisis’ van de ene is de ‘tijdelijke marktcorrectie’ van de andere; de ‘vrije meningsuiting’ van de ene is de ‘bedreiging voor de nationale veiligheid’ van de andere (zoals Julian Assange mocht ondervinden). Strijd over woorden is politiek, want woorden zijn nooit neutraal en puur beschrijvend maar altijd positionerend, altijd dingen die één bepaalde opstelling weergeven in contrast met een andere.

Dat heeft allerhande gevolgen. Het duidelijkste gevolg is dat er geen ‘objectieve’ politieke taal is; politieke taal kàn nooit puur beschrijvend zijn, want ze is politiek, dus per definitie partisaan en per definitie een middel in de strijd om de macht. Dat merkt men, zoals gezegd, net wanneer het over definities gaat. Precies dan ziet men dat het beklemtonen van het feit dat een woord dit moét betekenen, en dat niet mag betekenen de inzet is van het politieke conflict. We laten bij wijze van voorbeeld Bolkestein aan het woord:

“Het fascisme begon als een cultureel verschijnsel. Zijn voorlopers waren intellectuelen. Bergson en zijn vitalisme, uitgedrukt in het begrip ‘elan vital’. Sorel en zijn revolutionaire syndicalisme. Vooral Marinetti en zijn futurisme, die meende dat ‘tot de tanden gewapende bataljons het hoogtepunt van de esthetica vormden’. Het fascisme was een elitaire beweging met als bestaansgrond de ontkenning van universele waarden. Een kind kan zien dat dit op Geert Wilders slaat als een tang op een varken.”2

We merken dat Bolkestein hier alle mogelijke moeite doet om fascisme netjes en precies, zij het wel héél idiosyncratisch, te omschrijven als een beweging uit het verleden die voortkwam uit een (linkse!) intellectuele en artistieke elite. Noteer evenwel dat hij “de ontkenning van universele waarden” als “bestaansgrond” voor fascisme ziet. Ik kom daar verder nog op terug. Bolkestein plaatst hier een definitie van fascisme tegenover die van Riemen – dat is alles wat hier gebeurt. Het hele vervolg van het artikel van Bolkestein is een verdere uitwerking van dit definitie-verschil.

Daarbij geeft Bolkestein nog een reeks definities, bijvoorbeeld:

“Riemen noemt Wilders een populist. Maar wat is populisme precies? Behalve dan een verzamelnaam voor alles waaraan men de pest heeft. Bij mijn weten zijn leden van de Tweede Kamer volksvertegenwoordigers. Is het dan zo gek dat zij hun oor te luisteren leggen bij wat het volk vindt?”

Ook hierop kom ik straks nog even terug. Op dit punt volstaat het te zien hoe de argumentatie van Bolkestein volkomen drijft op definities, die dan ten gronde afwijken van diegene die Riemen aangaf. De kritiek vanwege historici zoals Bolkestein volgde precies dezelfde logica: eerst wordt fascisme zo gedefinieerd dat het enkel op één bepaalde reeks historisch gesitueerde fenomenen kan slaan, waarna (weinig verrassend) wordt uitgelegd dat het toepassen van fascisme op Wilders niet klopt. Vanuit die definitie wel te verstaan.3

Riemen is overigens gul met definities en argumenten in z’n boekje, dat hebben we boven al gemeld, en wat hem betreft is fascisme de politieke uitkomst van een ruimer probleem van waardenverlies en vervlakking, economische uitbuiting en egoïsme, chauvinisme en korte-termijn denken. Vanuit deze definitie is er inderdaad een continuïteit (of herhaling) met het interbellum.

Lees de diagnose van de cultuurindustrie uit Dialectiek van de Verlichting van Horkheimer en Adorno (geschreven in 1947), de analyse van Hannah Arendt in The Origins of Totalitarianism (uitgegeven tussen 1948 en1968), de kritiek op de universalisering van de kleinburgerlijke cultuur in Roland Barthes’ Myhologies (1957), het gelijklopende argument van Marcuse in One-Dimensional Man (1964) of de snijdende kritieken op de vervlakkende en depoliserende werking van televisie van achtereenvolgens Raymond Williams (1974) en Pierre Bourdieu (1996).4

Men ziet telkens hetzelfde motief opduiken: we leven in een cultuur die telkens weer, of permanent, zichzelf naar beneden toe nivelleert, en dit heeft allerhande politieke en maatschappelijke gevolgen: politieke apathie, het verlies van een besef van waarden, van kwaliteit, van morele en ideologische onderscheiden, concentratie op vermaak en consumptie – kortom, het verlies van de Grote Verhalen, het Grote Verhaal van de Liberale Democratie. En het is deze bredere beweging die haast ongemerkt – omdat het ons niets kan schelen – een politiek toelaat en mogelijk maakt die zich niets meer gelegen laat aan de Grote Verhalen, maar alleen nog bestaat uit faits divers – dingen waarvan Bourdieu zei qui font la diversion, ze leveren ons vermaak op, entertainment.

Voor al deze auteurs staan dergelijke ontwikkelingen in contrast met iets anders: de open en vrije samenleving die drijft op bewuste burgers. En die bewuste burgers gebruiken een instrument: argumentatie, redelijke argumentatie die is ingebed in kennis van zaken, reflectie en een drang naar intellectuele kwaliteit – datgene wat Rob Riemen in z’n bekendste werk als Adel van de Geest beschreef (Atlas 2009).

Wanneer men ophoudt met argumenteren begint men te schelden – of, zoals we hier zagen, met definities te gooien en zo een vorm van verbale hygiene op te leggen aan de tegenstrever. Men definieert zo immers het hele argument van de tegenstrever weg door er eenvoudigweg van uit te gaan dat het argument zich baseert op een verkeerde aanname, “X is Y”, terwijl het “X is Z” moet zijn. Je mag dit woord niet in die betekenis gebruiken, daar komt het op neer, en doe je dit wel, dan ‘vervuil’ je het debat.5

Laat ons dit even dieper uitspitten. Argumentatie wordt vervangen door definities, en dan liefst nog definities die de zaak versimpelen – etymologische definities, common sense definities of definities uit Van Dale, die de suggestie geven dat ieder ander gebruik van een term niet legitiem is. We zagen dit hierboven al, toen Bolkestein zich afvroeg wat Riemen bedoelde met ‘populisme’ en er zelf zijn interpretatie aan gaf:

“Bij mijn weten zijn leden van de Tweede Kamer volksvertegenwoordigers. Is het dan zo gek dat zij hun oor te luisteren leggen bij wat het volk vindt?”

“Het volk vertegenwoordigen” houdt dus in dat men “zijn oor te luisteren legt” bij dat volk. Vreemd, ik heb dat nog ergens gehoord. Hier is Steve Stevaert, de man die het Vlaamse socialisme terug plezant zou maken, in 2003:

“De politieke verkozenen zijn VOLKSVERTEGENWOORDIGERS. Zij vertegenwoordigen niet zichzelf, maar de mensen. Nu moet men mij toch eens uitleggen waarom iemand die de mensen vertegenwoordigt door naar hen te luisteren en op hun vragen in te spelen, een populist is.”6

Voilà – de zaak is eenvoudig. Een populist is in wezen een echte, waarachtige democraat, want als vertegenwoordiger des ‘volks’ luistert hij naar dat ‘volk’ en praat hij zoals het volk: hij praat volks. Wie het ‘gewone volk’ imiteert is een echte democraat, en dit houdt twee dingen in. Eén, men mag niét spreken als intellectueel, want intellectuelen zijn een wereldvreemde elite; en twee, men mag schelden, schimpen en andere vormen van verbaal geweld gebruiken, want ‘de gewone mensen’ spreken ook zo.

Wilders zegt daarom van zichzelf dat hij een politicus is en geen diplomaat, en dat betekent dat hij ‘er geen doekjes om hoeft te winden’ en ‘de dingen kan zeggen zoals ze zijn’. Als ‘democraat in hart en nieren’ spreekt hij de taal van het volk; als het volk racistisch spreekt, of beledigend, of kwetsend en veralgemenend, dan is het aan de democraat-politicus om ook zo te spreken. Want dan, en pas dan, is men echt democraat, wanneer men een perfect doorgeefluik is voor de stem van ‘het volk’.

Ik zou hier met enige kwaadwilligheid enkele precedenten kunnen geven. De krant van Hitlers Nazi’s heette uiteraard de Völkischer Beobachter – een vrije vertaling van wat Bolkestein en Stevaert boven als ‘democratie’ verstaan – en het Vlaams Blok stelde zichzelf in propaganda-materialen steevast voor als “De stem van het volk”. Ik wil maar zeggen: de definitie van de ‘democraat’ als perfect doorgeefluik van de stem des volks, welnu die definitie heeft een boeiende geschiedenis.

De intellectuelen behoren niet tot het volk – meer nog, in de wereld van de Belgische ex-topjournalist en huidige Vlaams-nationalistische coryfee Siegfried Bracke wordt de (intellectuele) opiniemaker als tegendeel gezien met ‘de mensen’ tout court. Vandaar dat Bracke zichzelf graag als ‘links’ wil zien. De voormalige Koning der Opiniemakers spreekt nu zoals ‘het volk’, hij zegt de dingen die ‘de mensen’ aanbelangen, en hij verdedigt die goede brave zielen als een oude dorpspastoor tegen de arrogantie van die andere opiniemakers, elitaire opiniemakers die hij met het label Gauche Caviar aanduidt:

“mensen die niet meer weten hoeveel 100 euro is, en vooral niet wat heel veel mensen moeten doen om die 100 euro bijeen te krijgen. Kan het dan overigens verwonderen dat er een gigantische kloof blijkt tussen deze praetors van de meningen en de publieke opinie zelf?” 7

Tegenover die Gauche Caviar staat dan de échte volkse democraat, en dat is iemand die niét analyseert, geen kennis van zaken nastreeft (naar eigen zeggen “gebruikt hij zijn verstand”, en dat is ruim voldoende), de zaken nooit voorstelt als complex, een duidelijk onderscheid maakt tussen wat belangrijk is voor “de mensen” en wat dat niet is, en zo meer. “Links” staat hier – als definitie – simpelweg voor “anti-elitair”, en die “elite”, dat zijn dan mensen die aanspraak maken op kennis van zaken en die daardoor meningen vertolken die, hoe verrassend, afwijken van die van de ‘gewone man’.

Dit lijntje werkt, het werkt goed, en het komt erop neer dat mensen als Bracke, Wilders en anderen iedereen de mond kunnen snoeren wier standpunt afwijkt van datgene wat – werkelijk of vermeend – onder ‘de mensen’ leeft.8 ‘De mensen’ hebben de indruk dat de criminaliteit toeneemt, deskundigen spreken dat met de feiten in de hand tegen, dus hebben de deskundigen ongelijk. ‘De mensen’ geloven dat de Islam een bedreiging is voor ons, moslims spreken dat tegen, dus moslims hebben ongelijk. Meer nog, deskundigen die ‘de mensen’ tegenspreken liegen en proberen ons (‘de mensen’) hun denkbeelden op te dringen.

Dit is hoe Bracke reageert op een studie waarin een causaal verband tussen etniciteit en criminaliteit wordt weerlegd:

“Eens te meer wordt hier geprobeerd om, overgoten met een wetenschappelijke saus, mensen juist te laten denken. En wie juist denkt is moreel goed en verheven. Het is een au fond ideologische discussie, maar dan een totaal verkeerde, waarvan ik hoop dat ze ooit zal stoppen. Het is het bekende slachtofferverhaal.

Het is een verhaal dat misbruikt wordt door de zogeheten progressieve elites, en, helaas, ook door de minderheden zelf. Om te zeggen ‘ons/hen treft geen schuld, wij/zij zijn niet verantwoordelijk’.

À propos. Eén. Weet u wat zo jammer is? Dat door dit soort fratsen de werkelijkheid versluierd wordt, met als gevolg dat échte problemen daardoor nog verder van een oplossing zijn dan ooit.”9

‘De werkelijkheid’, ‘de échte problemen’. Op deze frasen – definities uiteraard – rijden Wilders, Bracke en anderen doorheen het politieke landschap. Ze zijn tweede-generatie gebruikers, want Pim Fortuyn en (in Vlaanderen nog eerder dan in Nederland) Guy Verhofstadt, Steve Stevaert en het Vlaams Blok/Belang waren de pioniers van ‘de echte problemen’ – en van het motiefje waarbij die ‘echte problemen’ doelbewust verzwegen of verdraaid werden door ‘politiek correcte’ leden van een (‘zogeheten’ of ‘zelfverklaarde’) ‘linkse intellectuele elite’, die daardoor ‘anti-democratisch’ zijn.

Het motief is bekend, het is een refrein, en de uitspraak van Bracke heeft bijgevolg vele broertjes. Om er één te geven, hier is wat Wilders himself te zeggen had op het onderzoek van de Anne Frank Stichting waarin hij als extreem-rechts werd gecatalogeerd:

“Dit is de zoveelste schandelijke en ziekelijke poging van de elite ons te demoniseren en de PVV en al onze kiezers proberen de mond te snoeren. Maar dat gaat ze nooit lukken! Als er iets is dat de democratie ondermijnt, dan is het wel deze linkse elite, onder wie dit soort nep-onderzoekers, en de islamisering.”10

Wilders gaf deze commentaren via Twitter, en hier belanden we op een punt dat wat aandacht verdient. Laat me eerst even de voornaamste punten samenvatten. We hebben gezien dat definities een uiterst belangrijke rol vervullen in het politieke debat, en dat ze de plaats innemen van volwaardige argumentaties.

We hebben eveneens gezien dat deze nadruk op definities gericht is op versimpeling, en dat die versimpeling daarenboven wordt gemotiveerd als ‘democratisch’ (in de zin van ‘volksheid’), omdat ze in gaat tegen de complexe stem van de intellectuele elite.

Men simplifieert en verwerpt complexe argumentaties niet enkel omdat ze intellectuele en politieke moeite kosten en het eigen standpunt tegenspreken, men verwerpt ze omdat ze op zichzelf een illustratie zijn van de politiek die men verwerpt: een politiek die zich baseert op argumentatie.

Net op dit punt komt de nieuwe technologie binnen. Blogs en tweets zijn bliksemsnel uitgegroeid tot dé meest gebruikte kanalen voor politiek ‘nieuws’. Wilders heeft er een grote voorliefde voor, hij communiceert overwegend via Tweets. Wat houden deze formaten eigenlijk in? Wel, ze hebben twee grote eigenschappen: zijn kort en snel. Blogs en tweets zijn niet gemaakt voor lange en ingewikkelde berichten. Men schrijft in de regel geen tractaat via Twitter. Wat men er wel mee kan doen is een bliksemsnelle reflexmatige reactie geven op een voorval – een korte en krachtige one-liner die recht uit de buik komt en ongefilterd, ongezouten een mening geeft.

Journalisten smullen ervan: blogs en tweets bieden een kort-op-de-bal gevoelsmatig kanaal voor politieke reacties: vrolijk of droef, blij of boos, tevreden of ongerust. In een mediawereld waarin alles razendsnel moet gaan, kort en krachtig moet zijn, en liefst ook nog een persoonlijkheid en wat emoties moet weergeven, zijn blogs en tweets gefundeness Fressen.

Deze nieuwe genres scheppen nieuwe mogelijkheden voor politieke communicatie. Eén, ze ontslaan de gebruiker van de plicht te argumenteren, want daarvoor is eenvoudigweg geen plaats. Twee, ze scheppen daardoor een grote ruimte om via ‘esthetiek’ effecten te realiseren. Esthetiek: krachtige, scherpe, gebalde, gewelddadige berichten drijven boven, want net die dingen verzorgen de esthetiek van de authenticiteit.

Wie zo spreekt is eerlijk, recht-voor-de-raap en recht-door-zee, geen hielenlikker of blaaskaak maar een oprecht mens, een echte mens die tot ‘de mensen’ hoort. ‘Gewone mensen’ worden immers ook kwaad en opgewonden, ze vloeken soms ook, en hun ja is ja, hun nee is nee. En net daardoor zijn ze gerechtigd om eender welke intellectueel weerwerk te bieden en argumenten te verwerpen met oprechte salvo’s van scheldwoorden. Enkele voorbeelden, geplukt van de ‘reacties’ pagina van De Standaard na publicatie op 7 december 2010 op een opiniestuk van mij; ik druk ze af in de vorm waarin ze verschenen:

“Politicoloog of socioloog; synoniem hiervan: lulloloog? Overigens is dS, allicht voor de duidelijkheid, vergeten te vermelden dat B-plusser j.blommaert een notoire communist is van stalinistische pvda-strekking. Althans naar eigen zeggen cfr soloidair-interview. Dit soort artikelen komen in dS. Invloed van ex-demorgen BB?”

“Sinds wanneer is criminologie (laat staan sociologie) een wetenschap? Verder is Blommaert een schoolvoorbeeld van wat hij denkt te bestrijden: een ideologisch geborneerde fundamentalist met een totaal achterhaald, reactionair denkkader. Ach die marxisten… Sterf toch oude gedachten!”

“Marc Hooghe is een politicoloog : géén wetenschaper dus. Wetenschappers zijn voor mij mensen die zich bezig houden met exacte wetenschapen. Maar die hoor je nooit, want die zijn druk aan ’t werk. En ik citeer Blommaert : ‘En kijk eens, deze keer hoort men geen gepruttel van de overkant. Hooghe en zijn collega’s krijgen publiek gelijk.’ Dat komt om dat die ‘overkant’ geen linkse opiniemakers kent die om de vijf voet een stukje in de krant mogen schrijven. Noem die ‘overkent’ voor mijn part ‘de zwijgende meerderheid’”

Opvallend toch hoe vaak men precies dezelfde frasen hoort, precies dezelfde toonzetting; opvallend ook hoe die frasen overeenstemmen met de punten die in dezelfde context gemaakt werden door Wilders en Bracke; en opvallend, tenslotte, hoe alles hier draait rond definities, niet rond argumenten: Blommaert is een communist, is een schoolvoorbeeld; Hooghe is geen wetenschapper, politicologie is geen wetenschap, en zo voort.

De nieuwe technologie zorgt voor een fenomenale uniformisering in het politieke debat: zaken worden herleid tot een beperkte reeks definiërende uitspraken, tot een simpel ja-nee schema dat geen argumenten toelaat, enkel simpele en versimpelende definitie. Tijdens het laatste televisiedebat voor de verkiezingen van 2010 zagen we Wilders zo in actie. Hij lanceerde zelf een vraag aan de andere panelleden: ‘gaat U of gaat U niet fors investeren in de zorg?’ En vervolgens onderbrak hij iedere poging van andere sprekers om deze vraag te beantwoorden met “JA of NEE?!”.

Zo eenvoudig zit die nieuwe politieke wereld in mekaar: het is ja, of het is nee. Vergeet argumenten, alles is to be or not to be. En in een televisieprogramma waarin elk antwoord maximaal 16 seconden lang mag zijn werkt dit prima, want men raakt op die manier steeds goed uit z’n woorden. Politici staan in de media nog onder één soort van druk: tijdsdruk. Inhoudelijk worden ze gerust gelaten zolang ze maar ‘kort (alstublieft)’ en ‘(dat was heel) duidelijk’ antwoorden.11

Zo een wereld is precies de wereld die Rob Riemen beschrijft: een wereld waarin analyse en argumentatie voortdurend terrein verliezen, zodat de luidste en minst scrupuleuze sprekers de beste kaarten hebben. Wie bang is van het verbale geweld (en dat is, zoals we weten, een reële vorm van geweld), of wie liever de zaken eerst grondig bekijkt vooraleer zich erover uit te spreken – die mensen drijven naar de marge van het politieke debat.

Dat debat wordt dan ook overheerst door oppervlakkige, esthetisch verzorgde schijnargumenten, die er alleen maar uitzien als argumentaties maar geen enkele argumentatie-analyse overleven. Het is doen alsof men argumenteert. Het verheven proza van Bracke kan ons alweer puike illustraties bieden. Hier geeft hij een apologie van spelletjesprogramma’s waarin politici meedoen; commentaar is wellicht overbodig:12

“Debatten zijn belangrijk – zeer zeker – maar onderschat toch ook maar de andere zogenaamd luchtige programma’s niet. Die zijn vaak zeer relevant. Omdat daarin blijkt wat voor soort mensen onze politici zijn. En ik wil dat als betrokken burger wel weten.

Want ik kies via het stemhokje niet alleen voor de richting die het beleid mijns inziens moet uitgaan. Ik kies ook voor mensen die uit mijn naam het land mogen besturen. En dat laatste is meer dan het partijprogramma uitvoeren. Besturen is ook reageren op onbekende, onvoorziene omstandigheden. Managen zeg maar, leiding geven. En nu komt het…

Via op het eerste gezicht tamelijk onschuldige, ja zelfs onnozele programma’s en spelletjes kan je er zicht op krijgen of mensen daarvoor geschikt zijn of niet.
Er zijn trouwens bedrijven die voor veel geld allerlei spelletjes opzetten om na te gaan of mensen voor verantwoordelijke en/of leidinggevende functies geschikt zijn of niet. Een dag lang moeten die dan allerlei situaties spelen en vaak lachwekkende spelletjes doen. Na afloop staat wel vast of je geschikt bent om verantwoordelijkheid op te nemen. Een assesment heet dat. Een beetje bedrijf dat zichzelf ernstig neemt, vindt assesments voor het human resources-beleid een absolute must.

Waarom zou dat voor de leidinggevenden van het land anders zijn? En is het geen goede zaak dat iedereen die spelletjes ook kan zien?”

Zoals Bourdieu aangaf: we leven in de terreur van de faits divers qui font diversion. Berlusconi is natuurlijk ook niet ver meer af. In zo’n klimaat wordt de rede verdrukt en overheersen platvloersheid, hyperbolen en superlatieven, willekeur inzake standpunten, en oproepen om figuren toch maar op hun woord te geloven omdat ze zo eerlijk zijn. We moeten vooral niet dénken, want als je dat doet dan ben je niet democratisch maar elitair.13 Voor Rob Riemen leidt dit tot fascisme en is Wilders een fascist.

Ik stel vast dat zijn standpunt niet weerlegd is; men heeft enkel gepoogd het weg te definiëren. Ik stel ook vast dat Horkheimer en Adorno, Arendt, Barthes, Marcuse, Williams en Bourdieu allemaal hebben gewaarschuwd voor hetzelfde gevaar, en dat ze dat allemaal deden om dezelfde redenen. Riemen is dus in goed gezelschap, en ik zet me graag aan zijn kant. Maar er is meer.

De open samenleving en haar vijanden

Frits Bolkestein, dat zagen we, had niets dan hoon voor Rob Riemen. Hij crediteerde het fascisme daarenboven aan een linkse intellectuele en artistieke elite – naar de empirische bewijzen hiervoor hebben we het raden – maar stelde wel dat fascisten universele waarden ontkennen. Inderdaad, we identificeren totalitaire regimes traditioneel als regimes die de universele waarden kwalificeren of ontkennen.

Die universele waarden zijn ten gronde uiteraard niet echt universeel; het zijn de grote waarden van de Verlichting, het fundamentele humanisme van de Liberale Vrijheden – de gelijkheidsgedachte, de scheiding tussen de private en de publieke sfeer, de vrijheid van meningsuiting, van politieke overtuiging en van religie, het primaat van de rede, het vrije onderzoek en het open debat, het respect voor de menselijke waardigheid en de tolerantie voor de politieke, culturele en sociale diversiteit als basis-ethos van de burger.

Europa beroept zich graag op deze waarden; het zijn die waarden die Europa tot een politiek en ideologisch paradijs maken, en het zijn die waarden die Europa graag exporteert naar andere minder paradijselijke gebieden. En ja, wie er de grondwet van een handvol Europese lidstaten op na slaat ziet die Liberale Vrijheden vaak opgelijst in de preambule of in de allereerste bepalingen. Ze zijn inderdaad het fundament van ons staatsbestel, en het zijn inderdaad dingen van immense waarde voor elk van ons. Weinigen onder ons zijn zich actief bewust van hun bestaan en belang, gewoon omdat ze zo evident zijn. Velen onder ons vinden ze dan ook niet per se een oorlog waard, of zelfs een ernstige reflectie. De Liberale Vrijheden zijn het behangpapier van onze samenlevingen geworden.

Dat is kennelijk ook het standpunt van Geert Wilders, want hij opperde in 2006 dat het eerste artikel uit de Nederlandse grondwet – het gelijkheidsbeginsel – best mocht geschrapt worden.14 Bovendien is hij van mening dat de islam geen godsdienst is maar een politieke ideologie die uit Nederland moet gebannen worden, want ze is volkomen in strijd met de waarden van het Westen en is er zelfs een duidelijke bedreiging voor. Islam is simpelweg een nieuwe vorm van fascisme of communisme.15 Democratie en islam: ze gaan niet samen, ook al zou elke Liberale democraat een ‘politieke’ Islam moeten gedogen precies omdàt het een politieke ideologie is – ze doen dat immers even goed met de christendemocratie.

Het open debat en het respect voor de politieke diversiteit, zoals we zegden: het zijn de precies fundamenten van de Westerse democratie die Wilders inroept die hem er toe zouden moeten dwingen met moslims in debat te gaan eerder dan er fatwa’s over uit te spreken. Het feit dat niemand deze aartsliberaal ooit heeft gewezen op deze catastrofale paradox in zijn eigen opstelling, en dat mensen zoals Bolkestein ze niet eens blijken op te merken, wijst uit hoe ver onze politiek is afgedwaald van de Grote Verhalen waaraan ze haar bestaan en haar structuur te danken heeft.

Liberalen vallen de grote Liberale Vrijheden aan in naam van diezelfde Vrijheden. En christendemocraten die alles te verliezen hebben bij het afwijzen van ‘politieke’ versies van religie geven hieraan gedoogsteun. Ziedaar het merkwaardige ideologische universum waarin we thans leven. Hume, Mill, Rousseau en Benjamin Franklin zouden zich bij het lezen van de esbattementen van hun Liberale zonen omkeren in hun graf; over Marx hoeven we het vooralsnog niet te hebben.

De Grote Verhalen zijn afgeschaft en ideologische rechtlijnigheid is niet langer een vereiste voor een florissant politiek leven. Paradoxen zoals deze zijn dan ook niet langer een obstakel voor politiek succes. Paradoxen en inconsistenties allerhande zijn zelfs helemaal geen bezwaar meer – politici zoals Wilders grossieren er in.

Op 14 december 2010 publiceerde Wilders een artikel in de Volkskrant, onder de titel “Palestijnse staat is er al lang: Jordanië”. In dat artikel legt Wilders uit dat er na de stichting van de staat Israël een ‘etnische zuivering’ plaats vond in de Arabische buurlanden. Joden werden verwijderd. Tezelfder tijd ontstond natuurlijk het Palestijnse ‘vluchtelingenprobleem’ – de aanhalingstekens worden straks door Wilders zelf toegelicht. En hiervoor ziet Wilders een simpele oplossing. Jordanië heeft zichzelf tot voor kort altijd als een ‘Palestijnse’ staat gezien; welnu, de paar miljoen Palestijnse ‘vluchtelingen’ kunnen best overgebracht worden naar Jordanië, want dat is tenslotte hun lang verwachte Palestijnse staat. Wilders lijkt er geen problemen mee te hebben dat hij in zijn reactie tegen de Arabische ‘etnische zuivering’ een nog grotere ‘etnische zuivering’ voorstelt:

“Jordanië heeft 6,4 miljoen inwoners, onder wie reeds 2 miljoen Palestijnse vluchtelingen. 2,7 miljoen vluchtelingen bijkomend toelaten, zal voor problemen zorgen, maar het is niet onmogelijk. Dit vereist echter dat Jordanië zich openstelt voor alle Palestijnse vluchtelingen.”

Zo, dit “zal voor problemen zorgen”. Een etnische zuivering heeft inderdaad vervelende neveneffecten. De volkomen scheve argumentatie stelt het conflict in het Midden-Oosten voor als uitsluitend het gevolg van islamitsch antisemitisme – waardoor het ‘ideologisch’ is. Dat ideologische karakter van het conflict heeft tot gevolg dat ‘territoriale toegevingen’ gevaarlijk zijn voor Israël (waarom wordt niet uitgelegd). De oplossing dient zich aan: laat de moslims terugkeren naar hun ‘land van herkomst’ en laat de Joden leven in het land dat hun naam draagt: Judea. Dat land van herkomst heeft het trouwens zelf gezocht, het noemde zich tot voor kort immers de ‘Palestijnse staat’.

En tenslotte zijn die Palestijnen geen echte ‘vluchtelingen’. Immers:
“De VN beweren dat er 4,7 miljoen Palestijnse vluchtelingen zijn. Volgens de internationale definitie wordt de status van een vluchteling slechts toegepast op de eerste generatie vluchtelingen. De VN maken echter een uitzondering voor één groep: de Palestijnen. Nakomelingen van Palestijnse vluchtelingen krijgen dezelfde status als hun voorouders. Daarom steeg het aantal zogenaamde Palestijnse vluchtelingen van 710.000 in 1950 naar meer dan 4,7 miljoen in 2010. De VN gebruikt deze vluchtelingen als demografisch wapen tegen Israël.”

Zo. De kinderen van vluchtelingen zijn dus geen vluchtelingen meer. Volgens dezelfde logica zijn de kinderen van allochtonen in Nederland natuurlijk geen allochtonen meer en beginnen de demografische cijfers over allochtonen er wel anders uit te zien – alweer een inconsistentie die Wilders lijkt te ontgaan. En de bottom line is: laat de VN ophouden Israël te chanteren en organiseer gewoon één van de grootste etnische zuiveringen uit de geschiedenis.

Daarmee is alles opgelost en kan Wilders als geopolitiek genie de Nobelprijs voor de Vrede krijgen. Inmiddels is het artikel wel een argumentatieve draak waarin de ene non sequitur de andere opvolgt en waarin zelfs de pogingen tot schijnargumentatie het niveau van een schoolopstel niet overstijgen. Het is een cut-and-paste van allerhande kleine puntjes: Wilders blogt en Twittert er op los, en de problemen die dat schept worden helder wanneer hij een iets langer stuk moet ophoesten.16

Het feit dat ik Rob Riemen steun in zijn omschrijving van Wilders als fascist begint misschien wat begrijpelijker te worden. Ik weiger uitspraken zoals deze te beschouwen als domheid, want ik geloof dat Wilders een behoorlijk intelligent mens is. Ik beschouw dit dan ook als iets wat zo uit de keuken van elke totalitaire staat kan komen, en als de term fascisme dit duidelijk samenvat dan teken ik ervoor. Wie pleit voor de ongelijkheid van de mensen, voor het verbieden van een levensovertuiging – of men ze religieus of politiek noemt maakt weinig uit – en voor een etnische zuivering van enkele miljoenen mensen verdraagt slechts een beperkte reeks namen; fascist is er één van.

‘Democraat’, sorry, maar daarvan denk ik niet dat het op Wilders van toepassing is. Het feit dat hij verkozen is in open en vrije verkiezingen is niet echt overtuigend – Hitler, Mussolini, Mobutu en zelfs Stalin konden, zoals we weten, het zelfde argument inroepen. Het feit dat hij zijn verkozen macht gebruikt om fascistische voorstellen te doen is overtuigender. Democratie is immers een Groot Verhaal, geen reeks van technische procedures, en er is meer nodig dan democratisch verkozen te zijn om democraat te zijn.

Iemand die dit bijzonder duidelijk heeft gemaakt is Karl Popper in zijn The Open Society and its Enemies. Het boek verscheen in 1945 en trok lessen uit de Tweede Wereldoorlog, het fascisme en het stalinisme. Het was een krachtig pleidooi voor de liberale democratie – de open samenleving – als een ideologie, een Groot Verhaal waarvan de Liberale Vrijheden de verhaalstof zijn.

De vijanden ervan waren die politieke krachten die de openheid van de liberale democratie wilden terugschroeven door de gelijkheidsgedachte te ontkennen, een teleologische noodwendigheid in de menselijke geschiedenis te poneren, de vrije circulatie van gedachten en overtuigingen te beperken en de menselijke waardigheid aan één of ander hoger doel op te offeren. Poppers werk werd weliswaar een codex voor de Koude Oorlog, maar het is en blijft een werk dat democratie omschrijft als iets wat ver voorbij de procedures en reglementen van onze gewoonte-democratie gaat en permanente zorg, kritiek en toewijding vereist. Ik neem zijn oproep graag ter harte.

Ik ben de enige niet. Paul Scheffer, auteur van Het Multiculturele Drama (2000) en het Land van Aankomst (2007), verdedigde onlangs zijn doctoraat aan de Universiteit van Tilburg. Ik was lid van zijn jury. Het proefschrift zelf was een vertaalde nieuwe editie van Het Land van Aankomst, maar Scheffer ging in de antwoorden op de examenvragen veel verder dan wat hij in dat boek stelt. Pro memorie: de boeken van Scheffer hadden een buitengewone impact op het publieke debat over migratie en allochtonen in Nederland.

Scheffer had het over de noodzaak van allochtonen om zich aan te passen aan hun ‘land van herkomst’, en ook hij nam geregeld de moslims in het vizier wanneer hij slechte voorbeelden nodig had. Bovendien hakte hij in op de (linkse? Intellectuele?) elite die de kop in het zand stak en zich verloor in een sacraal gejubel over de zegeningen van de multiculturele samenleving. Voor hem moest men de ‘échte problemen’ nu maar eens erkennen en ‘de zaken zeggen zoals ze zijn’. Fortuyn nam die uitnodiging graag aan.

Het proefschrift was getiteld – let goed op – The Open Society and its Immigrants. Scheffer kent zijn klassiekers. Toen hem werd gevraagd of deze echo van Popper niet suggereerde dat de migranten de huidige enemies van de Open Society zijn, beklemtoonde hij precies het tegendeel. Migranten zijn nu net de uitdaging voor de open samenleving om écht open te zijn, om opener te worden en te vechten tegen de interne reflexen die openheid proberen te beperken. Diversiteit is in die zin steeds een uitdaging om democratischer te worden.

Scheffer beriep zich uitvoerig op het historische voorbeeld van de VS. Toen deze in oorsprong Protestantse staat in de 19de eeuw werd geconfronteerd met de massale immigratie van orthodoxe Katholieken uit Ierland, Italië en Polen was de eerste reactie afwijzend. Katholieken waren theocraten en ze zouden eerst loyaal zijn aan Rome en dan pas aan Washington; hun waarden stonden haaks op die van de open en democratische Amerikaanse samenleving; ze hadden nooit een Verlichting gekend en ze klitten aan elkaar in etnische getto’s. Waar hebben we dat nog gehoord, nietwaar.

Welnu, die fase van afwijzing is in de VS gevolgd door een fase van aanpassing, vanwege de Katholieken (die snel uitmuntende Amerikanen bleken te zijn) zowel als vanwege de Amerikaanse staat, die er van uitging dat geloofsvrijheid – de hoeksteen van de Amerikaanse geschiedenis – even goed voor Katholieken moest gelden, en dat de VS slechts een echte democratie zou zijn indien het alle mogelijke overtuigingen op gelijke wijze zou eerbiedigen. Een goeie halve eeuw later werd John F. Kennedy de eerste Katholieke president van de VS.

Er is op dit voorbeeld van alles aan te merken en af te dingen, maar het hoofdpunt blijft steeds overeind: diversiteit schept een nood aan verdiepte en verbeterde democratie, en voor een democraat kan enkel een verbetering van de democratie een antwoord zijn op de moeilijkheden die diversiteit stelt. Het terugschroeven ervan, het exclusiever of voorwaardelijk maken ervan: dat zijn geen opties, want ze betekenen het einde van onze open samenleving.

Wie zijn dan de hedendaagse enemies van Poppers Open Society? Wel, het zijn mensen zoals Wilders. Zij zijn het die ons doen geloven dat enkel minder democratie en meer exclusiviteit in het toekennen van rechten onze marsrichting uitmaken. Krijgen wij daarvoor argumenten? Neen: we krijgen tweets en blogs die ons op het eerste zicht en zonder enige reflectie moeten overtuigen, want Wilders is toch zo eerlijk.

Het is een bekend motief bij Wilders en andere islam-bashers: de islam heeft nooit een Verlichting doorgemaakt. Welnu, als reactie daartegen vragen die mensen ons om onze eigen erfenis van de Verlichting op te geven, onze open samenleving dicht te timmeren, ons verstand op nul te zetten en ons te wentelen in angst en haat. Waarom? Omdat zij die ons dit voorstellen toch zo eerlijk zijn.

De populistische opdracht

In 2008 publiceerde David Van Reybroek bij Querido een fel bejubeld boekje, Pleidooi voor Meer Populisme. Daarin legde hij uit dat populisme geen probleem voor de democratie was, meer eerder een oplossing. Toch was er een voorwaarde:

“De angst voor het populisme is ongegrond als het zich aan de principes van de democratie houdt. Dat betekent: onvoorwaardelijk respect voor het gelijkheidsbeginsel, de mensenrechten, de scheiding der machten en de rechtsstaat. In een democratie regeert de meerderheid, maar om te vermijden dat die meerderheid op democratische wijze voor een dictatuur of genocide zou stemmen, bestaan er enkele onvervreemdbare grondrechten. Populisten moeten zich daarnaar schikken.”17

Populisme mag met andere woorden niet in gaan tegen de open samenleving en haar waarden en vrijheden. Prima, daarmee heb ik geen enkel probleem. Van Reybroek bleef echter wel vaag wanneer het erop aan kwam populisme precies te identificeren. Is het gewoon een stijlkenmerk van communicatie, waarin men ‘de stem van de laag opgeleide’ hoort? Of is het (zoals ikzelf beweer) een inhoudelijk gegeven waarvan een bepaalde stijl slechts een drager is?

Er is niks mis met het eerste. Er is zelfs een oude en zeer respectabele benaming voor: vulgarisatie, de doelgerichte poging om via bepaalde genres complexe argumenten toegankelijk te maken voor een ruim en niet-gespecialiseerd publiek. Aucun problème. Vulgarisatie is de transformator die wetenschap tot cultuur maakt, die ervoor zorgt dat gedachten en inzichten die uit een extreem gespecialiseerd milieu komen gedemocratiseerd worden en zo gemeengoed worden, elementen van het denkproces van velen.

Om die redenen ben ik al heel mijn loopbaan een enthousiast vulgarisator.
Dat is voor mij nog iets heel anders dan een populist. Populisme is meer dan een stijlkenmerk, het is een spreekregime waarin je via bepaalde stijlkenmerken welbepaalde types boodschappen produceert. De vorm van populisme staat niet los van de inhoud, maar bepaalt de inhoud, beide elementen zijn niet te scheiden.

We hebben dit boven al gezien: in een populistische politiek weigert men te argumenteren, en men kan deze weigering hard maken door zich te schikken aan de orde van de bestaande formats voor publiek spreken. In een televisiedebat waarin de vraagsteller meer tijd krijgt dan degene die de vragen moet beantwoorden (een zeer wijd verspreid fenomeen), en de ondervraagde om de twaalf seconden wordt onderbroken door de ondervrager (nog wijder verspreid) – in zo’n debat heeft de ondervraagde het gemakkelijk, want hij of zij zal op geen enkel moment gedwongen worden om een uitgebreide en genuanceerde argumentatie op te zetten. Doet de ondervraagde dat wel, dan wordt hij of zij prompt onderbroken door de ondervrager. In de wereld van de politieke communicatie en van de media heeft men dit tot wet verheven; die wet is het het format, en wanneer die wet niet gevolgd wordt ontstaan er conflicten.

Op 5 december 2010 werd premier Yves Leterme in het VRT-praatprogramma De Zevende Dag op de rooster gelegd over het Belgische asielbeleid. Dat beleid was in een diepe crisis want duizenden asielzoekers hadden geen dak boven hun hoofd in de scherpe vrieskou. De interviewer Ivan de Vadder stelt zijn openingsvraag, en Leterme begint aan een uiteenzetting waarin eerst de wortels van de crisis worden geschetst, waarna hij een overzicht geeft van de verschillende stappen en maatregelen van zijn regering. Het was een uitermate heldere, informatieve en coherente uiteenzetting.

Na twintig seconden begint De Vadder echter zenuwachtig te worden; Leterme gaat onverstoorbaar voort; na 70 seconden is het echt genoeg voor De Vadder, en hij begint langsheen de uiteenzetting van Leterme een vraag te stellen: “U hebt dus genoeg gedaan voor het asielbeleid. Hoe gaat U dat uitleggen aan de mensen die op straat moeten slapen?” Leterme gaat gewoon voort, en De Vadder ontploft: “Premier, ik probeer gewoon een vraag te stellen!” Leterme blijft onverstoord praten.

De Vadder staat recht en snauwt (terwijl Leterme voort praat) “zal ik even verdwijnen? Dan kan U rustig verder doen.” Hij wijst naar de camera: “Daar is de camera!”, gevolgd door “Dit is geen regeringsmededeling”. Leterme gaat stoïcijns voort met zijn zeer informatieve uiteenzetting – eigenlijk een perfect inhoudelijk antwoord op de vraag naar wat zijn regering aan het asielprobleem deed; De Vadder dremmelt wat onbeholpen rond, zet zich dan terug neer, en sluit het interview botweg af van zodra Leterme zijn uiteenzetting afrondt.18

Hier zijn nu twee dingen aan de orde. Eén: inhoud. Het antwoord van de premier was buitengewoon helder en coherent, zoals ik zei, en voor wie echt belangstelling heeft voor politiek in het algemeen en asielbeleid in het bijzonder was dit om duimen en vingers af te likken. Een parel van politieke informering. Twee: stijl. We zien dat De Vadder te allen prijze zijn format wil beheersen, en blijkbaar geen bal geeft om de uiteenzetting van de premier. De premier was bezig, zoals gezegd, aan een zeer coherent verhaal.

De Vadder onderbreekt hem op een willekeurig punt, want we zitten inhoudelijk ergens in het tweede kwart van de uiteenzetting. Dit punt is louter ingegeven door tijd: voor De Vadder heeft Leterme al véél te lang gesproken, 70 seconden om precies te zijn, en dus moet hij zijn mond houden want er moét een nieuwe vraag komen. En wat is die vraag? “Hoe gaat U dat uitleggen aan de mensen die op straat moeten slapen?” De Vadder verschuift het platform van het gesprek, de zogeheten footing, van informatie naar emotie, van politiek naar human interest. En hij is danig gekrenkt wanneer blijkt dat Leterme die verschuiving niet mee wenst te maken.

De journalist is manifest niet meer geïnteresseerd in wat de premier te zeggen heeft – de inhoud van Letermes verhaal is volkomen bijzaak voor De Vadder en het is zeer de vraag of hij er naar luistert, bekijk rustig de beelden. De Vadder is over zijn toeren omdat zijn format door de premier aan diggelen wordt gelopen. En om nu even terug te keren naar inhoud: indien Leterme na 70 seconden de vraag van De Vadder had aangenomen, dan zouden we niet enkel niets van wat volgt hebben gehoord, maar meer nog, ook datgene wat we tot dan toe hoorden zou geen enkele betekenis meer hebben, want het was enkel de aanloop naar de rest van de uiteenzetting.

Zo zien we hoe een mediaformat dat naar eigen zeggen ‘informerend’ is ten gronde lak heeft aan informatie. Het is een spel – één van de spelletjes, allicht, waar Bracke het eerder al over had – en dat spel moet gespeeld worden volgens de regels. En in die regels is informatie blijkbaar het eerste wat mag worden opgegeven.

Het is dan ook een kapitale vergissing populisme enkel maar te zien als een stijlcomplex waarin ‘de gewone man’ aan bod komt. Wie dit doet, doet die ‘gewone man’ zeer grote oneer aan, want de ‘gewone man’ wordt informatie ontzegd. Populisme weigert ‘de mensen’ te informeren, het kiest ervoor ze te entertainen – de diversion van Bourdieu. En populisten doen dat net omdat ze ‘de mensen’ belangrijk vinden en ‘hun oor bij hen te luisteren leggen’.

Welnu, wat in wezen gebeurt is de infantilisering van de ‘gewone man’. Hou ‘m vooral ongeïnformeerd en onwetend, en beroep je dan op die onwetendheid om jezelf tot echte democraat uit te roepen. Laat hem er lustig op los bloggen en Twitteren, en blog en Twitter hem naarstig terug: het ontslaat je allemaal van de plicht hem te informeren en met argumenten te overtuigen. Zo win je vandaag verkiezingen, en kan je daardoor jezelf morgen tot ‘democraat in hart en nieren’ verklaren.

We worden doorheen dit alles bestookt met politieke voorstellen en plannen die een prima facie suggestie van geloofwaardigheid hebben, maar die ten gronde door geen enkel ernstig argument worden gedragen – denk aan de visie van Wilders op het Palestijnse vraagstuk. Wanneer deze Tweeter een langere redenering in mekaar moet boksen blijkt alles op een lamentabele manier te rammelen. Maar kijk ook eens hoe de huidige koploper in de Belgische politiek Bart De Wever één van zijn hoofdstellingen uitlegt:

“In België staan twee totaal autonome democratieën tegenover elkaar, met andere culturele en economische agenda’s: in meerderheid linkse verzuchtingen in Wallonië staan tegenover in meerderheid rechtse verzuchtingen in Vlaanderen. Activering van vijftigplussers noemen de Franstaligen ‘een klopjacht op werklozen’ – Frank Vandenbroucke weet dat al te goed. Dus kunnen politici in hun eigen democratie nooit leveren wat van ze gevraagd wordt. En dat zal nog dramatischer worden nu de bodem onder de schatkist uitvalt. Als ik ook eens een axioma mag lanceren: ik zie niet in hoe je het daarmee oneens kunt zijn. Of vind jij België nog een democratie?”19

Valse uitgangspunten (‘twee autonome democratieën’), het verheffen van een historische toevalligheid tot een historische wetmatigheid (de vorige verkiezingen gaven een rechtse overwinning in Wallonië), het particulariseren van algemene standpunten (de ‘klopjacht op werklozen’ is ook in Vlaanderen een thema), en dan een conclusie die uit de valse uitgangspunten volgt (‘is België nog een democratie?’); kortom, we krijgen hier alweer de suggestie van een redelijke argumentatie, die ten gronde kant noch wal raakt – al kan ze wel vlot en met aplomb in zestien seconden worden uitgedrukt.

Het feit dat we aan dergelijke kromspraak gewend geworden zijn, dat we van politici enkel nog eerlijke krachtige uitspraken verwachten en wantrouwen koesteren tegenover alles wat iets langer en ingewikkelder klinkt, dat we hen ontslaan van de plicht hun standpunten tegenover ons met ernstige en steekhoudende argumenten te motiveren – en dat we dit alles dan nog onder de noemer van democratie laten varen: dat is de crisis van onze democratie. Het is de onderstroom waarop mensen zoals Wilders groot worden; het is ook de onderstroom die ervoor zorgt dat we aarzelen om hun standpunten als fascistisch te bestempelen; het is die onderstroom die onze democratie stap voor stap uitholt, comateus maakt, een karikatuur van zichzelf.

Frits Bolkestein sluit zijn tirade tegen Rob Riemen af met de volgende bedenking: “Wie Wilders wil bestrijden, moet dat doen op basis van feiten en argumenten en moet niet met verdachtmakingen komen.” Juist ja, met feiten en argumenten. Hij geeft die zelf niet, maar goed, het is dan maar aan ons om dit te doen. Het is aan ons om Wilders en Co te dwingen tot argumentatie. Die argumentatie mag wat mij betreft best ‘volks’ klinken – hoe meer mensen ze begrijpen, hoe beter, want dat betekent dat meer mensen er kritiek op kunnen formuleren.

Maar het moet een echte argumentatie zijn, geen geësthetiseerde schijn-argumentatie die goed klinkt, ons aan het lachen brengt (‘verdomd goed gezegd Geert!’) en ons kritisch bewustzijn in slaap sust, net zoals bij elke andere vorm van vermaak. Wanneer we hem vrijgeleide geven voor een argumentenloze politiek, dan moeten we aanvaarden dat onze open samenleving gesloten is en dat we in een heel andere politieke omgeving leven. Dat is het gevaar waarop Riemen wijst, en om Bart De Wever te citeren, “ik zie niet in hoe je het daarmee oneens kunt zijn”.

Jan Blommaert is Hoogleraar Taal, Cultuur en Globalisering aan de Universiteit van Tilburg, en Directeur van Babylon, Center for the Study of the Multicultural Society aan dezelfde universiteit.

Noten:

1 Zie http://nos.nl/artikel/81111-anne-frank-stichting-wilders-extreemrechts.html
2 Frits Bolkestein, “Rob Riemen, schaamt U zich voor zoveel onzin” Volkskrant 13 november 2010.
3 De reactie van Boekestein (niet Bolkestein) is te zien ophttp://nieuwsuur.nl/video/195658-filosoof-noemt-wilders-fascist.html
4 Max Horkheimer & Theodor Adorno, Dialectiek van de Verlichting (uitgave SUN, 1987); Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism (uitg. Harcourt 1968); Roland Barthes, Mythologies (Seuil 1957); Herbert Marcuse, One-Dimensional Man (uitg. Routledge 2002); Raymond Williams, Television (uitg. Routledge 2003); Pierre Bourdieu, Over Televisie (uitg. Boom 1998).
5 Zie Deborah Cameron, Verbal Hygiene. Routledge 1995.
6 Steve Stevaert, Wat Goed Is Voor de Mensen. Intentieverklaring van Steve Stevaert. Brussel: SP.A, 2003. Voor een bespreking, zie Jan Blommaert
, “Populisme als spreekregime”, in Jan Blommaert, Eric Corijn, Marc Holthof & Dieter Lesage, Populisme. EPO 2004.
7 Zie Siegfried Bracke, “Over pietluttigheden”, 4 december 2008.
8 Op deze regel is één uitzondering: hun eigen standpunt mag afwijken van dat van ‘de gewone man’. Zo zijn de standpunten van Bracke inzake de Belgische staatshervorming de standpunten van een minderheid in de ‘publieke opinie’.
9 Siegfried Bracke, “Ochtendnieuws”, 6 december 2010.
10 http://www.nu.nl/algemeen/2113180/wilders-ziedend-etiket-extreem-rechts.html
11 Wie hierover details en bewijzen wil, ziehttp://www.dewereldmorgen.be/artikels/2010/06/20/het-dna-van-een-politieke-mediaformat. In dit artikel analyseer ik een ‘debatprogramma’ op de Vlaamse televisie in de aanloop naar de verkiezingen van 2010.
12 Bracke, “Inhoud en vorm”, 14 mei 2007. http://www.siegfriedbracke.be/index.php/
13 In het eerder vermelde artikel ‘Populisme als spreekregime’ betoog ik dat zij die beweren te spreken zoals ‘de mensen’ nu net, paradoxaal, de absolute top uitmaken van de communictie-hiërarchie in onze samenleving. Populisten zijn zonder uitzondering hoogopgeleide elite-figuren. Intellectuelen dus, al schieten ze met liefde en overgave op intellectuelen. Zie ook jan Blommaert, De Crisis van de Democratie, EPO 2007.
14 Zie http://headlines.nos.nl/forum.php/list_messages/2085
15 Er zijn op het Internet nogal wat bewijzen hiervoor te vinden. Zie bijvoorbeeldhttp://www.youtube.com/watch?v=JMipzYNUHb8
16 Wilders publiceerde dit stuk net op het ogenblik dat de Nederlandse Minister van Buitenlandse Zaken Uri Rosenthal aan een rondreis doorheen het Midden-Oosten begon. De geneugten van de gedoogsteun beginnen allicht stilaan door te dringen bij de leden van het Kabinet-Rutte.
17 http://www.demorgen.be/dm/nl/2461/De-Gedachte/article/detail/395049/2008/08/26/Pleidooi-voor-populisme.dhtml. Het boekje van Van Reybroek was een reactie op het eerder vermelde Populisme (EPO 2004). De volgende paragrafen baseren zich op mijn artikel ‘Populisme als spreekregime’ in dat boek.
18 Het hele incident is te zien op: http://www.youtube.com/watch?v=y4hwS8zMAZI
19 In een wat kromme redeneringen betreft zeer rijk bedeeld dubbel-interview met Frank Vandenbroucke in Humo: http://www.humo.be/tws/deze-week/20258/humo-sprak-met-bart-de-wever-en-frank-vandenbroucke.html

by-nc

Na de Dag van het Socialisme: Politiek als beweging

dag-van-het-socialisme-11

Jan Blommaert 

21 maart 2010

We waren op zaterdag 20 maart met zo’n zevenhondervijftig in de Vooruit. Zevenhonderdvijftig mensen van alle generaties en alle mogelijke achtergonden, beginners, herbeginners of gevorderden in het socialisme, en allemaal enorm enthoesiast over het gebeuren. Het was een fantastische dag, zeker ook voor de Ronde Tafel van Socialisten, de initiatiefnemers. Maar het echte werk begint nu pas.

De Dag van het Socialisme is nu al een brokje geschiedenis: een moment van samenhorigheid, een dag waarop de oude linkse passie plots terugkeerde, de dag waarop links uit zijn lange winterslaap ontwaakte na twee decennia stilte. De Dag betekende, zeker voor de initiatiefnemers, een breuk met het verleden. Klein Links is dood, groot links is terug. Gedaan met de cultuur van kibbelen en vliegen afvangen, en resoluut het spoor op van de dialoog, van pluralisme, samenwerking en solidariteit, en terug naar de essentie. Wie naar de bekvechtende liberalen luistert merkt trouwens dat zij nu Klein Rechts geworden zijn; de kibbelcultuur laten we dus gaarne aan hen.

Het was een fantastisch moment. Maar één ding is duidelijk: het mag geen socialisme voor één dag blijven. Na deze hoogmis moet een volgehouden en doorgedreven werking in de breedte en de diepte ontwikkeld worden. Hiervoor kunnen we enkele grote lijnen schetsen en wat volgt is een voorzet in die richting. Ik zie ze zelf als de lessen die ik persoonlijk heb getrokken uit de Dag van het Socialisme.

We moeten werken aan een politieke beweging.

Die beweging moet en zal intens samenwerken met georganiseerde structuren zoals partijen en vakbonden. Haar werking mag er echter niet toe herleid worden. Politiek als beweging betekent immers lange termijn politiek, geen politiek die zich enkel richt op het onmiddellijke electorale resultaat, en evenmin een politiek die zich veel moet gelegen laten aan vragen zoals die naar opportuniteit (‘is dit wel het juiste moment?), aansluiting bij de dominante ideeën en structuren, de zoektocht naar macht en zo meer. Dat betekent eveneens dat dit soort politiek principieel is, en zich niet hoeft te laten leiden door pragmatische berekening.

We zijn de laatste decennia dit model van politiek als beweging kwijtgeraakt., want de professionele politiek heeft zichzelf geherorganiseerd als een permanente campagne-machine die bestendig verkiezingen voorbereidt en zich derhalve enkel door marktstudies en opiniepeilingen laat leiden. Men heeft in dezelfde beweging het middenveld opgegeven en aan de media overgeleverd. Die media eisen nu de rol op van het vroegere middenveld, bombarderen dat middenveld met infotainment en leggen daardoor de kern van het middenveld lam: de kracht en de wil om zichzelf te informeren en op basis van die informatie in actie te komen. Die kracht en die wil zijn historisch altijd de grote kwaliteiten van het middenveld geweest.

Het feit dat dit laatste nog kan, dat dit broodnodig is, en dat dit het verschil kan maken, werd aangetoond tijdens het Lange-Wapper Referendum van afgelopen jaar. Daar kwam een beweging in actie, gevoed door uitmuntende expertise en een goede verspreiding van informatie, en aangedreven niet door forse kapitaalsinjecties van het VBO, de havenbonzen en UNIZO (de vroegere werkgever van Kris Peeters, zoals we weten), maar aangedreven door gemotiveerde vrijwilligers. Als we socialisme terug op de kaart willen zetten, en als we socialisme terug als reële politieke macht willen herstellen, dan moeten we dit model volgen. We zullen het immers niet moeten hebben van UNIZO; we moeten het hebben van mensen die zich verenigen rond een aantal duidelijke idealen.

We moeten informeren en aan standpunten-ontwikkeling doen. 

Twintig jaar stilte rond socialisme en zijn Marxistische instrumenten hebben ertoe geleid dat vele mensen gewoon niets afweten van dit ideeëngoed. Dat geldt voor een groot deel van de jeugd, maar ook voor heel veel leerkrachten en voor het overgrote deel van de journalisten die ik ken. We moeten mensen informeren over socialisme als idee en als brok geschiedenis, hen informeren over onze argumenten, en hen zo in staat stellen om rond de grote thema’s van deze tijd eigen en afwijkende standpunten op te bouwen – standpunten die een echt alternatief bieden voor de pensée unique die thans domineert en haar failliet voortdurend bewijst. Dat is een essentieel socialistisch beginsel: dat we mensen zelf in staat moeten stellen om hun eigen analyse van de realiteit te maken, daar hun eigen plek in te vinden en hun eigen belangen leren te zien. ‘Mannekens, ga eens terug Marx lezen’ is dus een uitspraak die we dikwijls (en zonder schaamte of schuchterheid) zullen herhalen.

In zo een project van informering en standpuntenbepaling moeten we niet rekenen op de grote media. Zij zijn niet ons doelpubliek, en wij zijn voor hen ook niet meteen hip en hot als socialistische beweging. Een initiatief zoals De wereld Morgen daarentegen is cruciaal in dit alles. Het is daar dat we terug anders kunnen informeren, een andere reeks argumenten kunnen laten horen en een ander doelpubiek kunnen aanspreken. Samenwerking met dit medium vind ik dan ook van kapitaal belag (forgive the pun) voor deze beweging.

Het is eveneens een essentieel socialistisch standpunt dat we net daardoor werken aan een betere, complete democratie. Een democratie kan enkel gebouwd worden op kritische, goed geïnformeerde en autonoom denkende burgers. Dus niet op doodgewerkte workoholics voor wie het leven bestaat uit steeds meer stresserend werk, onderbroken door lange uren televisiekijken en occasionele consumptie-explosies. Die ‘One-dimensional Man’, zoals Marcuse hem benoemde, is wat anderen als ideale democratische burger zien. Dat ligt voor de hand, want een dergelijke burger is eindeloos te manipuleren en uit te buiten. Wij willen werken aan een ander burgerschap, gebaseerd op mensen die zichzelf compleet kunnen ontplooien als mens, niet enkel als arbeidskracht. Het is die visie die onze kritiek op het huidige arbeidsklimaat aanjaagt, op de ‘actieve welvaartstaat’ waarin gepensioneerden eindeloos moeten bijklussen omdat de pensioenen ontoereikend zijn, en op het onderwijs dat steeds meer evolueert naar een productielijn voor grotendeels afgewerkte producten voor de arbeidsmarkt. We hebben echte mensen nodig, geen murw geslagen robotten.

We moeten mensen weer ideologisch helpen denken. 

Dat wil zeggen: we moeten ze helpen denken in termen van een Groot Verhaal, niet van een veelheid aan kleine verhaaltjes. Die kleine verhaaltjes hebben de politiek vanaf de jaren 1990 volledig gedomineerd: alle partijen praten nu nog enkel over ‘concrete en haalbare oplossingen’ en ‘antwoorden’ op vragen die ze zelf hebben bedacht, en die in zoveel gevallen een zeer dubieuze realiteitswaarde hebben. Het is door die verschuiving dat we heel wat sociale kwesties – denk aan armoede, marginalisering en dakloosheid – nu onder ‘veiligheidsbeleid’ laten schuilgaan. De grote en diepe bewegingen, de systeem-eigenschappen, die aan dergelijke fenomenen ten grondslag liggen – die zien we niet meer. Het is de samenhang tussen duizend-en-één kleine feiten die we moeten benadrukken, het feit dat al die schijnbaar los staande gevallen samen horen in grotere patronen en bewegingen, en dat men dus een Groot Verhaal nodig heeft om hierin helder te zien. Socialisme is een Groot Verhaal, een fundamentele kritiek, niet van details (‘is Freija nu wéér zwanger’??) maar wel van een groot en allesomvattend systeem dat kapitalisme heet. Daarop moeten we onze pijlen richten.

Doorheen dit alles moeten we ons bewust zijn van de diepe invloed van het neoliberalisme.

Twintig jaar pensée unique heeft ervoor gezorgd dat mensen allerhande zaken zonder verdere bedenkingen aanvaarden. Ze nemen termen over zoals ‘de concurrentiekracht van onze bedrijven’, terwijl die bedrijven vanzelfsprekend niet van ons zijn – Opel, Carrefour en zoveel andere gevallen maken dat nu toch wel heel erg duidelijk. Wie dan zegt dat ‘wij onze banken hebben gered’ moet beseffen dat dit inderdaad ‘wij’ zijn – wij moeten de enorme factuur van die reddingsoperatie betalen. Maar het zijn alweer niet ‘onze’ banken: het zijn de banken van de grote aandeelhouders, ze zijn geen eigendom van de samenleving. Mensen spreken ook makkelijk van ‘bedrijfslasten’ terwijl het hier om solidariteitsbijdragen gaat, in een systeem dat er (althans oorspronkelijk) op gericht was allerhande catastrofale eigenschappen van het kapitalisme te verzachten – werkloosheid is daar het duidelijkste element in. Dat soort bijdragen zijn dan ook enkellasten voor de privé ondernemer; voor de samenleving zijn ze (en vergeef me even deze niet helemaal gelukte woordspeling) lusten en geen lasten.

Die diepe invloed van het neoliberalisme zal ons parten blijven spelen in heel wat van de standpuntenbepaling die we moeten uitvoeren. In de media, bij de overheid, in het onderwijs en in de volksmond is het neoliberale jargon het standaardpatroon geworden. Iedereen vindt het de normaalste zaak van de wereld dat een journalist of een minister spreekt over ‘het redden van het bedrijf’ wanneer dat bedrijf honderden mensen afdankt, en weinigen stellen de vraag wie of wat er hier eigenlijk ‘gered’ wordt. Hier is flink wat werk aan de winkel, maar ook hier hebben wij (als enigen) een echt alternatief te bieden. Als we dit alternatief ingang kunnen doen vinden, dan zullen we echt aan de bevrijding van de mensen hebben gewerkt. En daar doen de nieuwe socialisten van de Dag van het Socialisme het voor.

by-nc

Over “durven” en de teloorgang van politieke moed

Jan Blommaert (en z'n gedachten)

lorenzo_feysJan Blommaert 

Ik ben allergisch geworden aan het gebruik van het werkwoord “durven” wanneer het wordt uitgesproken door politici. De reden daarvoor is dat het zo’n centraal retorisch middel is geworden om precies het tegendeel van de eigenlijke betekenis uit te drukken. “Durven” staat in de praktijk voor de weigering om na te denken, het geldt als excuus voor fact free politics, voor het spuien van de meest achterlijke stereotypen of de meest discriminerende en ongemotiveerde ideetjes. Het staat dus voor net het tegendeel van wat het zou moeten betekenen: het probeert de angst voor feiten, nuance en harde waarheden weg te moffelen en te vervangen door lege doctrines – die dan als toonbeeld van grote “politieke moed” verkocht moeten raken.

We kennen de gebruiksvormen van het werkwoord. “We moeten de noodzakelijke maatregelen durven nemen die onze economie terug op de rails moeten zetten”; “we moeten zonder taboes durven

View original post 650 woorden meer

Groen en N-VA samen in bad? Enkele vragen

Jan Blommaert (en z'n gedachten)

642x999_44289167Jan Blommaert 

De opmerkzame volger van deze blog zal hebben opgemerkt dat hier in de loop der jaren bitter weinig kritische commentaren op Groen zijn verschenen. De partij (of althans een deel ervan) draagt mijn sympathie weg, ik zie ze als onmisbaar in het politieke landschap, ik waardeer hun inspanningen en steun een aantal van hun mensen waar ik maar kan. En, voor de duidelijkheid, ik méén dit.

De aankondiging dat Groen in het Antwerpse district Deurne een wisselcoalitie wil aangaan met een minderheidsbestuur onder leiding van de N-VA riep bij mij zowel als bij vele anderen echter een aantal vragen op. Deurne is een zeer groot district – zowat 80.000 inwoners, meer dan de modale centrumstad in dit land – en wordt doorsneden door de Antwerpse Ring – en vormt één van de schakelpunten in het Oosterweel-tracé waartegen al jaren verzet is, onder andere vanwege Groen.

Toen ik die vragen…

View original post 952 woorden meer