Van vrijheid als privilege naar bevrijding

Amartya-Sen

Jan Blommaert en Karim Zahidi

(een licht herziene versie van hoofdstuk 4 in De Paradox van Hayek, EPO 2014)

De natuurlijke menselijke samenleving – het begin van elke beschaving – het enige milieu waar de persoonlijkheid en de vrijheid van de mens kan ontstaan en evolueren, bestaat voor de liberalen niet. – Michail Bakoenin

De twee sferen                     

Debatten over vrijheid richten zich bijzonder vaak op de rol van de staat – de overheid en haar instellingen. Vanaf Hobbes en de Tocqueville, over Mill en Dewey tot Hayek en Friedman zien we dat de analyse bepaald wordt door de vraag naar de scheidslijn tussen vrijheid en regelgeving, waarbij dat eerste wordt gezien als ‘privé’ en eigen aan het individu, terwijl het tweede ‘publiek’ is en behoort aan de staat. Het hedendaagse debat over thema’s zoals GAS-boetes of het dragen van de hoofddoek maakt dit eveneens duidelijk: het gaat uit van twee afzonderlijke sferen of ruimten, de private en de publieke ruimten, en daarin staat het individu tegenover de overheid in een strijd om vrijheid.

Bij Ayn Rand, met voorsprong de minst verstandige (zij het wellicht de luidruchtigste) auteur over dit thema, is de overheid de absolute vijand van het individu. Belastingen zijn in haar ogen ronduit diefstal en afpersing, en politieke macht is een vorm van geweld die de vrijheid bedreigt. Op de vraag hoe het gesteld is met de individuele vrijheden in de VS onder John F. Kennedy luidt haar antwoord:

‘“Vrijheid” in een politieke context betekent de afwezigheid van dwang vanwege de overheid (die het wettelijke monopolie heeft op fysiek geweld). “Erosie” is dan ook een te zwak woord voor de trend die we vandaag ervaren. We gaan snel in de richting van het verlies van alle vrijheid.’

En op de vraag of de overheid als taak heeft de kwaliteit van water en lucht te controleren met het oog op de volksgezondheid antwoordt ze:

‘Nee. De enig juiste rol van de overheid is de bescherming van individuele rechten. Dat wil zeggen: het leger, de politie, de rechtbanken. Problemen zoals milieuvervuiling kunnen geregeld worden door een akkoord tussen vrije individuen. Als iemand aantoonbare schade ondervindt van vervuiling kan hij beroep doen op het gerecht en daar zijn zaak bepleiten. Daarvoor zijn geen speciale wetten of overheidscontroles nodig.’[i]

Het individu is bij Ayn Rand de enige zetel van vrijheid en rechten: beide zijn strikt individueel, niet collectief of sociaal, en ze staan in een permanent conflict met de overheid. De opdracht van die overheid, dat zagen we in het laatste citaat, is minimaal: de enige kerntaak van de staat is het vrijwaren en beschermen van individuele vrijheden en rechten. Elke andere vorm van interventie en regelgeving door de overheid is een vorm van dwang. Wanneer een individu in conflict raakt met een ander individu, dan moeten beiden zich tot de overheid richten – de rechtbank is een hoofdpersonage in de verbeelding van Ayn Rand.

Keren we nu terug naar Hayek: ook hij schetst een conflict tussen wat hij de ‘spontane krachten van de groei [samenleving]’ noemt en de ‘dwang’ van de staat.[ii] Die ‘spontane krachten’ komen volgens Hayek neer op datgene wat onze ‘beschaving’ sinds de renaissance karakteriseert: individualisme. Dat individualisme, zegt Hayek, werd vanaf de renaissance bepaald door

‘het respect voor de individuele mens als mens, dat wil zeggen: de erkenning van de suprematie van zijn eigen inzichten en voorkeuren binnen zijn eigen sfeer, hoe eng men dat ook moge interpreteren, en het geloof dat het wenselijk is dat mensen hun individuele gaven en bekwaamheden ontwikkelen’[iii]

De ontwikkeling van staatsvormen waarin dit individualisme centraal staat (via de afbakening van een ‘private sfeer’), maakt voor Hayek de kern uit van onze historische politieke cultuur. Het individualisme van onze Europese beschaving viel ook historisch samen met de ontwikkeling van nieuwe vormen van intense handel, en dit gaf aanleiding tot het liberalisme:

‘De latere ontwikkeling van een samenhangend argumentarium voor economische vrijheid was de uitkomst van de vrije groei van de economische activiteit, die een onvoorzien en ongepland neveneffect was van politieke vrijheid.’[iv]

Hetzelfde geldt voor de ontwikkeling van de wetenschap: het was van zodra staten ruimte schiepen voor individuele ontwikkeling dat wetenschappelijke kennis, politieke vernieuwing en economisch kapitalisme konden ontstaan. En de weg naar de slavernij die Hayek schetst in zijn boek is het gevolg van het feit dat onze beschaving stilaan dat oude liberalisme met zijn centrale en hyperproductieve individualisme inruilt voor een machtige staat wiens dwingende regelgeving steeds meer de private sfeer binnendringt en daarin niet enkel de vrijheid vernietigt, maar ook alles wat onze beschaving heeft gemaakt tot de meest innovatieve, creatieve en productieve uit de menselijke geschiedenis. Het grote gevaar van een regelende overheid, volgens Hayek, is dan ook als volgt te schetsen:

‘Dwang is dus slecht omdat het een persoon belet zijn mentale krachten ten volle aan te wenden, en zo belet dat hij de grootst mogelijke bijdrage tot de gemeenschap levert.’[v]

‘Dwang’ wordt hier gezien als de bedreiging van de essentiële rechten en vrijheden van het individu – het individu moet wezenlijk beperkt worden in zijn levenskansen wil er van ‘dwang’ sprake zijn. En hoe moet die ‘dwang’ dan worden tegengegaan? Door het scheppen en vrijwaren van een ruimere ‘private sfeer’. Om dat te bereiken ziet Hayek een cruciaal middel, en we ontmoetten het al eerder: private eigendom:

‘De erkenning van private eigendom is duidelijk de eerste stap in de afbakening van de private sfeer die ons beschermt tegen dwang…’[vi]

En hier komt de staat: die is er om de dwang van individuen over andere individuen te beperken en te bestraffen, maar is op zijn beurt – en precies door die taakomschrijving – vanzelfsprekend zelf een instrument van dwang. Die dwang van de staat uit zich in belastingen en moet los daarvan beperkt worden tot het verijdelen van ergere vormen van dwang door individuen.

De staat versus het individu: dat is het kader waarin vraagstukken over vrijheid moeten geplaatst worden. En dat kader loopt mank om diverse redenen.

Wat is individueel?

Laat ons beginnen met de volgende observatie. Wanneer de vrijheidskwestie wordt gereduceerd tot een strijd tussen het individu en de staat, dan definieert men dit individu meteen als individualistisch. We zagen dit bij Hayek: de kern van onze Europese beschaving is individualisme – een individu dat zichzelf verbeeldt als autonoom en soeverein, en wiens eigen volstrekt individuele belangen voorop staan in het sociale leven. Het vertrekpunt van menselijke actie is dan eigenbelang, en de uitkomst ervan is individuele voorspoed. We kunnen dit denkkader volgen vanaf Adam Smith tot Ayn Rand en Milton Friedman: de klemtoon op eigenbelang is constant.

Het nastreven van eigenbelang, zo zagen we eerder al, wordt gezien als goed. Wie het eigen belang nastreeft en daar redelijk en verstandig in tewerk gaat, levert een optimale bijdrage tot de gemeenschap en is dus economisch zowel als sociaal, politiek en moreel goed bezig. De ‘samenleving’ wordt aangedreven door duizenden individuele actoren die hun eigenbelang maximaliseren, en zo de ‘common wealth’ scheppen, het ‘gemene best’ of het ‘algemeen belang’ – Adam Smiths bekende onzichtbare hand.

Die individuele voorspoed kan, binnen dit denkkader, slechts bereikt worden via competitie. Hayek heeft het over ‘a prosperous competitive society’.[vii] Het individu kan zijn of haar eigen belang immers maar nastreven binnen een markt van duizenden andere individualisten die hetzelfde doen, en persoonlijk succes zal slechts behaald worden na afweging van wat de ene te bieden heeft tegen wat de andere biedt. Dat is een spel van winnaars en verliezers: naast de common wealth wordt er ook common poverty geschapen. En het grote mysterie van het economische liberalisme – meteen ook de grote mythe en mystiek ervan – is de veronderstelling dat deze winnaars en verliezers vanzelf een soort van evenwicht zullen vormen binnen de samenleving, dat dan nog op een positief saldo uitkomt ook: in een wereld van winnaars en verliezers zullen zelfs de verliezers het beter hebben dan tevoren.[viii]

Het valt echter meteen op dat het afbakenen van een strikt individuele reeks handelingen bijzonder moeilijk is, want de handelingen van het ene individu hebben in de echte wereld altijd oorzaken, redenen, aanleidingen en/of effecten die bij andere individuen te situeren zijn. Competitie is enkel qua uitkomst individueel (en dan nog: ongelijkheid is niet individueel, maar vergelijkend), het proces zelf is er een van interactie tussen diverse individuen – het is een door en door sociaal proces. Terzijde: dit gegeven is de achilleshiel van datgene wat men in de wetenschap “methodologisch individualisme” is gaan noemen: de visie dat alle sociale processen terug te brengen zijn tot individuele factoren. Hayek was uiteraard een enthoesiast methodologisch individualist.

Wat is dan precies het onderscheid tussen strikt individuele handelingen en handelingen die andere individuen betrekken? Dat was een eenvoudige vraag voor Marx en zowat elke marxistische denker: dat onderscheid is onbestaande, want elk menselijk handelen is sociaal in karakter, doel, achtergrond en uitkomst. Ook voor John Dewey is precies dat besef – dat elke menselijke handeling anderen raakt en betrekt – de reden om dieper na te denken over de ‘publieke’ sfeer.[ix] Ook andere denkers die deze vraag aanpakten, hadden moeite ze te beantwoorden. Ze botsten telkens op hetzelfde probleem: het isoleren van het individu uit zijn of haar wereld kan enkel leiden tot een vrij zinloze en dwaze abstractie. Hetzelfde geldt voor het isoleren van individuele belangen: het voordeel van de ene is immers altijd nauw verweven met dat van anderen. In economische termen: de winst van de ene betekent het verlies van de andere. In een echte wereld zijn er helaas immers geen abstracte personen en belangen.

Hayek zelf fietst voorzichtig om dit obstakel heen, na te hebben opgemerkt dat John Stuart Mills antwoorden niet afdoende zijn. Hijzelf stelt vervolgens voor dat bepaalde sociale handelingen – diegene die de ‘redelijke verwachtingen’ van mensen aantasten – aan regels moeten worden onderworpen om tot een afgebakende private sfeer te komen. Dat wil zeggen: vermits elke handeling sociaal is, moet de staat slechts beperkend optreden tegen datgene wat een wezenlijke beschadiging is van iemands kansen in het leven – wat Hayek ‘dwang’ noemde. De rest wordt vrijgelaten. Het feit dat ik iets niet leuk vind – het dragen van een hoofddoek bijvoorbeeld – kan niet volstaan om het officieel te verbieden want die voor- of afkeur heeft geen invloed op mijn eigen levenskansen.[x]

Noteer dat Hayek hierin minder ver gaat dan bijvoorbeeld Ayn Rand en de in het vorige hoofdstuk vermelde Belgische jurist Matthias Storme en de Nederlandse politicus Geert Wilders. De vrijheid om te discrimineren – om dus de ‘redelijke verwachtingen’ van anderen aan te tasten – was bij deze laatsten van absoluut belang; elke inperking ervan zou leiden tot een ‘onvrije’ samenleving. We gaven eerder al aan dat deze interpretatie van individualisme en vrijheid volmaakt absurd is en precies tot een verkwanseling van vrijheid leidt.

Drie sferen

Hayek zet ons wel op een interessant spoor, want niet elke sociale handeling blijkt binnen de actieradius van de staat te vallen. Laat ons even recapituleren en de zaken op een rijtje plaatsen.

Als elke menselijke handeling als een sociale handeling wordt beschouwd, heeft dat tot gevolg dat men mensen best niet als fundamenteel individualistisch, maar als fundamenteel sociaal beschouwt. En als het dan over eigenbelang gaat – het individualisme waarvoor liberalen zo’n hoge achting hebben – gaat het in de realiteit om eigenbelang in relatie tot het belang van anderen: eigenbelang is net zoals het individu een sociaal gegeven.[xi] En dat betekent dat er naast eigenbelang – en grotendeels overlappend ermee – ook sprake moet zijn van sociale belangen, dat wil zeggen: belangen die niet te herleiden zijn tot individuele belangen maar die precies de relaties tussen individuen raken en dus, om terug bij Hayek uit te komen, het dominante en dwingende overwicht van het ene individu over het andere moeten beperken of corrigeren. Wetten zijn hiervan doorgaans een helder voorbeeld (zelfs Ayn Rand geeft dat toe). Wetten geven de lijn weer die de staat trekt tussen wat toelaatbaar is en wat niet, en ze doen dat op een absolute en voor iedereen geldende wijze.

Maar naast wetten zijn er nog een hele reeks morele, sociale en culturele codes en normen te bedenken die hetzelfde doel en effect hebben. We hebben allemaal morele codes die door grote groepen mensen worden gedeeld – denk aan rechtvaardigheid, billijkheid, maar ook beleefdheid, ‘goed gedrag’ en zo meer – en die als effectieve meetlat in het sociale leven worden gehanteerd. We hebben evengoed politieke, levensbeschouwelijke en zelfs consumptiegebonden codes en normen. En als we naar het echte leven kijken, merken we snel dat dergelijke morele, sociale en culturele codes en normen een veel nadrukkelijker regulerend karakter hebben dan wetten. Van wetten zijn we ons veelal niet bewust, maar van die minder formele codes en normen des te meer. We evalueren er permanent de gedragingen van anderen en van onszelf mee, we vormen groepen en gemeenschappen op basis ervan, bouwen vriendschappen en vijandschappen op met behulp ervan. Die codes en normen zijn dynamisch – ze evolueren constant – en meervoudig – we leiden ons leven niet met behulp van slechts één geheel aan codes en normen, maar hebben er voor zowat elke sociale niche waarin we ons dagelijkse leven slijten. Wanneer we deel van een bepaalde sociale groep willen uitmaken – en dus onze ‘vrije keuze’ uitoefenen – dan betekent dit dat we de regels van die groep moeten opnemen, aanvaarden en volgen. Onze keuzevrijheid als individu leidt tot conventionaliteit (en dus ‘sociale controle’) op sociaal vlak. De twee zijn niet in tegenstrijd met elkaar, ze zijn wel elkaars voorwaarde. Conventionaliteit vereist vrijheid van keuze van zij die toetreden, en die persoonlijke vrijheid behoudt men slechts door de codes en normen van de gemeenschap te volgen. We werken dat punt later nog verder uit.

Die codes en normen zijn niet te herleiden tot het individu; ze kunnen dus niet ingeschreven worden in de klassieke definitie van de ‘private sfeer’. Evenmin behoren ze tot de actieradius van de staat, de klassieke ‘publieke sfeer’: het zijn immers geen wetten die met geweld afdwingbaar zijn. Dat betekent dat er naast die klassieke twee sferen nog een derde moet zijn. Laat ons die derde sfeer de ‘sociale sfeer’ noemen.

In die sociale sfeer duiken activiteiten en fenomenen op die doorgaans, in meer traditionele benaderingen, toegeschreven worden aan de ‘private sfeer’: de vrijheid van meningsuiting, van vrije associatie met anderen, en zo meer. Het is de ruimte waarin meestal ook het ‘middenveld’ wordt gesitueerd, de zeer talrijke en uiteenlopende sociale gemeenschappen waar mensen vrij kunnen toetreden en die buiten het verband van de staat functioneren. Het is echter van belang om het onderscheid tussen een private en een sociale sfeer te maken. Dat stelt ons immers in staat om naast eigenbelang ook sociale belangen te identificeren – belangen waarvan het karakter net ligt in het feit dat ze gedeeld worden door meerdere individuen – en zo een nieuwe politieke relatie te schetsen. Die relatie is niet langer meer binair – het individu tegenover de staat – maar drieledig: het individu, de samenleving en de staat. Onderscheid maken tussen een private en een sociale sfeer stelt ons ook in staat te onderstrepen dat wij allen niet enkel optreden als individuen, maar ook als sociale wezens in relaties met anderen. We treden dus niet toe tot, zeg maar, een vakbond, een actiegroep of een facebookgroep die Justin Bieber aanbidt omdat dit ons eigenbelang dient of omdat het door de wet is opgelegd, maar omdat dit een gemeenschappelijk doel, functie en belang heeft dat niet te herleiden is tot het individu of de staat.

Wat die gemeenschappelijke belangen betreft: in tegenstelling tot wat Ayn Rand meent, zijn zaken zoals het klimaat en het milieu niet individueel, ze zijn collectief. Er is immers geen enkel individu dat, onder normale omstandigheden, het klimaat op z’n eentje kan wijzigen, net zomin als er een individu is dat op z’n eentje van een beter milieu kan genieten dan anderen. Hetzelfde geldt voor een hele reeks zaken: onderwijs en kennis, gezondheid, welvaart, de economie en het politieke systeem waarin we leven zijn allemaal collectieve zaken waarin gemeenschappelijke belangen worden ontwikkeld en een rol spelen. Ze reduceren tot individuele belangen ontkent het fundamentele karakter van die zaken en leidt dan ook tot absurde gedachten.

In de sociale sfeer treden we niet op als volkomen vrije individuen. We opereren er evenmin binnen een door absolute en voor iedereen geldende wetten vastgelegd kader. We treden er op als sociale wezens die zich houden aan de geldende codes en normen, die zoals we zagen meervoudig en dynamisch zijn. We zijn er dus ook niet enkel ons unieke zelf, we zijn er lid van een gemeenschap die naast een individuele ook een collectieve identiteit uitdraagt. En we zijn lid van talloze gemeenschappen – er zijn meer groepen dan er individuen zijn in een samenleving zoals de onze, zei Edward Sapir al in de jaren 1930. We zijn dus ook nooit de enige gemeenschap die in de sociale sfeer ronddwaalt. Die sociale sfeer is daardoor een ruimte waarin conflicten, confrontaties, tegenspraak, misverstanden, tegenstellingen en meningsverschillen domineren. Ze moeten er ook zijn, want ze houden de morele, culturele, sociale en politieke debatten en dynamiek gaande die elke samenleving absoluut nodig heeft. Het is in die sfeer dat we net de codes en normen, die de samenleving regelen, telkens weer ter discussie kunnen stellen en heruitvinden, zonder dat dit onze individuele belangen aantast of de orde van de staat vernietigt.

Het kan die orde van de staat echter wel veranderen. John Dewey beschrijft hoe de dynamiek van wat hij ‘het publiek’ noemt – een dynamiek die in onze terminologie de sociale sfeer karakteriseert – eist dat de staat zich telkens weer aanpast aan de nieuwe verhoudingen en stellingen die in die sociale sfeer ontstaan. Dat gaat niet altijd zonder slag of stoot, want de staat is uit de aard der zaken trager dan de sociale sfeer:

‘Het publiek dat de politieke vormen heeft gegenereerd sterft uit, maar de macht en de hebzucht blijven in handen van de beheerders en agentschappen die het uitstervende publiek heeft geïnstitutionaliseerd. Dat is de reden waarom de vorm van de staat zo vaak enkel door een revolutie diepgaand verandert. De creatie van een voldoende soepel en responsief politiek en wettelijk systeem is tot nu toe ontsnapt aan het menselijke vernuft.’[xii]

De staat is daardoor altijd enigszins anachronistisch: aangepast aan de noden, belangen en structuren van een verdwijnend publiek, maar nog niet aan die van een aanstormend nieuw publiek. Daarom zegt Dewey over de staat: ‘Van zodra haar vorm is gestabiliseerd moet ze opnieuw gevormd worden.’ De stabiliteit van de staat mag dus nooit zomaar worden aangenomen, maar moet altijd in vraag worden gesteld, vooral in de mate waarop de staat reageert op de dynamiek van de sociale sfeer. Het responsieve karakter van de staat kan slechts worden aangewakkerd wanneer de sociale sfeer niet aan banden wordt gelegd, maar wel wordt gestimuleerd. We komen daar verder nog op terug.

Als we die derde ruimte aannemen, kunnen we kijken naar wat vrijheid nu precies betekent. We weten nu immers dat het hier niet langer gaat om een strijd tussen het individu en de staat met als inzet de louter individuele vrijheid en de afbakening van de private sfeer. We spelen nu op een complexer terrein waarin meer vormen van vrijheid opereren.

Vrijheid en bevrijding

Laat ons van bij aanvang een principe aangeven dat onze discussie over vrijheid bepaalt. Dat principe is realisme. Het heeft bijzonder weinig zin om over vrijheid te spreken als iets abstracts, een latent potentieel of iets wat elk mens inherent zou bezitten. We hebben al eerder aangegeven dat we dit soort abstracties van de hand wijzen omdat ze, toegepast op de echte wereld, tot absurditeiten en onrechtvaardigheden leiden. Het is net de projectie van abstracte noties van vrijheid op reële situaties die aanleiding geeft tot allerhande volkomen onterechte conclusies – zoals wanneer men armen verwijt dat ze in hun leven ‘foute keuzes’ hebben gemaakt of ‘hun eigen verantwoordelijkheid niet opnemen’.

Dergelijke projecties gaan ervan uit dat de arme over precies dezelfde reeks keuzes – precies dezelfde vrijheid dus – beschikt als de rijke, en dat door die abstracte gelijkheid van keuzes het lot van die arme enkel te wijten is aan hem- of haarzelf. Een ander voorbeeld: wanneer we via ecotaksen de consument willen sensibiliseren en naar milieuvriendelijke aankooppatronen willen stuwen, terwijl de reikwijdte van keuze in consumptiegedrag om voor de hand liggende redenen beperkter is bij mensen met een laag inkomen dan bij mensen met een hoger inkomen. Degene met een laag inkomen zal zich in een aantal gevallen simpelweg geen milieuvriendelijke producten kunnen veroorloven, wanneer die duurder blijken dan het goedkopere vervuilende product waarop een ecotaks geheven wordt. In zo’n gevallen betaalt de armere consument de ecotaks, niet vanuit een foute keuze maar door de beperktheid van keuze.

Die abstracties zijn net het zwakke punt in de benadering van Hayek en zijn volgelingen: we zagen in het vorige hoofdstuk hoe Friedman geen rekening wenste te houden met gelijkheid van uitkomsten – de echte, reële effecten van sociale en economische processen – en zich beperkte tot het benadrukken van een gelijk potentieel. De liberaal, zo lazen we, zal zichzelf bezighouden met een abstracte gelijkheid, de concrete processen die daarop volgen zijn niet het voorwerp van het liberale engagement. Dezelfde abstractie, en dezelfde allergie voor de werkelijkheid, lezen we telkens wanneer men het over de ‘vrije markt’ heeft of over een ‘vrije samenleving’: het gaat dan niet om de werkelijke uitkomsten en processen, maar om een axiomatische stelling die bepaalde zaken ‘vrij’ verklaart en geen rekening wenst te houden met empirische bewijzen van het tegendeel.

In een echte wereld bestaat geen abstracte vrijheid, net zo min als er abstracte mensen of abstracte belangen bestaan: elk van deze zaken is concreet, gecontextualiseerd en gestructureerd en moet als zodanig worden beschouwd. Voor de Indiase winnaar van de Nobelprijs voor economie Amartya Sen – die de economie ziet als een instrument voor niet-economische doeleneinden – kan daarom slechts worden gesproken van ‘ontwikkeling’ wanneer het gaat om ‘een proces waarin de echte vrijheden van mensen worden uitgebreid’, en dat proces ‘veronderstelt het wegnemen van belangrijke bronnen van onvrijheid’.[xiii] De vrijheid die we hier dus voor ogen hebben, is in wezen bevrijding: een constant geheel van processen (sociale, culturele, economische, politieke, …) waarin oude en nieuwe beperkingen op vrijheid worden weggewerkt en gecorrigeerd.

Laat ons daar meteen een tweede principe aan toevoegen, een dat voortvloeit uit wat we eerder bespraken. Een effect van onze nadruk op een derde ruimte, de sociale sfeer, is dat de zetel van vrijheid nu niet enkel het individu meer is, maar ook de samenleving. Naast individuele vrijheden zijn er ook gemeenschappelijke vrijheden – vrijheden die niet als een individueel, maar als een collectief gegeven opereren. Meer nog, en we volgen weer Amartya Sen, we zien ‘individuele vrijheid als een sociaal engagement’, als iets wat sociaal wordt ontplooid en daaruit zijn zin en waarde haalt. Sen legt uit waarom dit zo hoort:

‘Er is een diepe complementariteit tussen individuele handelingsbekwaamheid en sociale organisatie. Het is belangrijk om terzelfder tijd aandacht te schenken aan de centrale plaats van individuele vrijheid én aan de impact van sociale invloeden op het bereik van de individuele vrijheid.’[xiv]

Het is net de interactie tussen individuele en sociale aspecten die ervoor zorgt dat we de zone van de abstractie kunnen verlaten en die van de realiteit kunnen binnengaan (en meteen ook het methodologisch individualisme kunnen opbergen waar het hoort: in de wereld van de science fiction). In principe – we volgen de Hayekianen even – heeft elke consument keuzevrijheid binnen een markt. Daar houdt het individuele verhaal echter op. Als we willen verklaren waarom sommige consumenten kiezen voor een goedkoper vervuilend en met ecotaks belast product, dan moeten we kijken naar de sociale bepaaldheid van dat individu. Het feit dat dit concrete individu in werkelijkheid níet gelijk is aan anderen, en dus niet evenveel vrijheid geniet dan anderen, zorgt ervoor dat we hem of haar als ‘arm’ moeten bestempelen en anderen als ‘rijk’. Verschillen tussen arm en rijk zijn, of je dat graag hoort of niet, reële verschillen, en het is die realiteit die ons hier bezighoudt. Het getuigt immers van bitter weinig realiteitszin wanneer men iemand ‘vrij’ noemt – in principe en potientieel – wanneer die persoon in het echte leven arm, uitgebuit en verdrukt is.

Laat ons met behulp van deze twee principes nagaan wat vrijheid kan betekenen, en we blijven nog even onze inspiratie halen bij dezelfde auteur.

Amartya Sen ziet vrijheid – substantiële vrijheid – als datgene wat mensen in staat stelt (a) hun leven in te richten en te leiden op een manier die zij zelf zinvol vinden, en (b) daartoe de nodige en gewenste handelingen te stellen. In een reeks publicaties werkte hij dit gegeven uit onder de noemer ‘capability approach’.[xv]Capability’ is niet makkelijk te vertalen. Het verwijst niet naar abstracte bekwaamheden die we als ‘capaciteiten’ kunnen verstaan, noch naar meer specifieke ‘competenties’ en ‘skills’ die mensen als potentieel kunnen bezitten. Het laat zich best vertalen als ‘in staat zijn’: mensen moeten de ruimte en de middelen krijgen om zelf in staat te zijn het eigen leven waarde en zin toe te kennen, via handelingen die daartoe bijdragen. ‘Capability’ heeft dus een dimensie van twee andere slecht vertaalbare Engelse begrippen, ‘agency’ (handelingsvrijheid) en ‘empowerment’ (emancipatie).

Deze omschrijving van ‘vrijheid’ is concreet en voldoet daarom aan ons eerste principe. Sen heeft het niet over abstracte mogelijkheden en latent potentieel, maar over de capaciteit om echte effecten te genereren. Zijn vrijheid slaat (in tegenstelling tot bijvoorbeeld die van Friedman) op het vrij bepalen van uitkomsten, en dus op de mogelijkheid om concrete handelingen uit te voeren in die richting. Dit gezegd zijnde kan nog de indruk heersen dat het hier om een vrij klassiek-liberale visie op vrijheid gaat, die de soevereine individuele mens centraal stelt. Dat is deels zo, maar we hebben al gezien dat Sen die individuele mens beschouwt als door en door sociaal bepaald. En we kunnen dit punt nog versterken.

De zingeving die Sen als centraal doelwit stelt van zijn ‘capability’ – iedereen moet in staat zijn het eigen leven zin te geven, op een wijze die men zelf bepaalt – verloopt in een echte wereld steeds in relatie tot de codes en normen van bestaande groepen en gemeenschappen, en die relatie kan zowel positief zijn (aansluiting) of negatief (uitsluiting). Dat wil zeggen: ook al maakt een individu daarin volstrekt vrije keuzes, dan nog zullen die keuzes in realiteit bepaald zijn door de concrete omgeving waarin men leeft en zullen de gemaakte keuzes hun betekenis ontlenen aan de oriëntatie die ze hebben ten opzichte van bestaande codes en normen.Een voorbeeld kan dit verhelderen. Een jong meisje dat zich aansluit bij een gothicgemeenschap, zet zich daarmee (negatief) af tegen de codes en normen van wat als de mainstream geldt, maar zal terzelfder tijd (positief) de codes en normen van die gothicgemeenschap moeten volgen – een bepaalde kledingstijl en muziekvoorkeur, de keuze voor bepaalde plaatsen en evenementen waar wordt samengekomen, en zo meer.[xvi] Die complexe sociale keuze is tevens een individuele identiteitskeuze die ervaren wordt als zinvol voor het eigen leven en als een uitdrukking van persoonlijke vrijheid. In die zin zijn het individuele en sociale aspect elkaars voorwaarden.

De zingeving die Sen gebruikt mag dan ook niet worden vernauwd tot een louter individueel concept van ‘geluk’: de zin wordt gehaald uit associatie met anderen en uit dissociatie met nog anderen, uit identificatie met de zingeving die bij bepaalde gemeenschappen domineert en uit reactie tegen de zingeving van andere gemeenschappen. De zingeving is dan ook altijd een sociaal proces dat identiteitskeuzes omvat: je kiest een eigen levenstraject met verwijzing naar dat van anderen, en het is die keuze in de codes en normen die je volgt die de ‘zin’ uitmaakt die je aan je eigen leven geeft.[xvii]

Dat is de sociale dimensie van het vrijheidsbegrip dat we hier hanteren: het is de vrijheid van individuen om zelf ongedwongen keuzes te maken voor het soort gemeenschappen waartoe ze willen behoren en waartoe ze niet willen behoren. Het is dan ook de vrijheid om niet enkel individuele belangen na te streven, maar ook belangen die gedeeld worden binnen een gemeenschap: de vrijheid situeert zich zowel in de individuele sfeer als in de sociale sfeer, en beide zijn elkaars voorwaarde. Deze visie op vrijheid voldoet dan ook aan ons tweede principe. Noteer voor de duidelijkheid ook dat deze sociale vrijheid níet binnen het domein van de staat valt. Integendeel, de staat heeft er alle baat bij deze ruimte van spanning, conflict en tegenstelling niet te reguleren. Identiteitskeuzes en groepsnormen, ook al wijken ze af van de mainstream, zijn geen aanslag op het gezag van de staat, maar vormen net de kritische energie die de staat vernieuwt. GAS-ambtenaren houden dat best voor ogen.

Voorwaarden voor bevrijding: de overheid

Het is interessant dat Amartya Sen, toch een econoom, zijn concept van vrijheid volkomen immaterieel definieert, als een vorm van menselijke autonomie die sociaal is ingebed, identiteitskeuzes inhoudt en geluk oplevert. Hij houdt zich daarmee ver van concepten van vrijheid die zich baseren op bezit, wat bij Hayek en zijn volgelingen snel ging primeren in de pikorde der vrijheden. Sen ziet privé-eigendom eerder als een beperking van en een gevaar voor vrijheid, want ongelijkheden in private eigendom (rijk versus arm, met andere woorden) scheppen ook ongelijkheden in vrijheid. In een samenleving die door privé-eigendom wordt gedomineerd ligt het voor de hand dat degenen die er het meest van bezitten de grootste mate van vrijheid genieten, en dat degenen die er het minst van bezitten hun vrijheid tot nul gereduceerd zien. Hij zegt daarover:

‘De capability approach richt zich op het leven van de mens en niet enkel op bepaalde nuttig gevonden deelaspecten ervan, zoals inkomens of goederen die een persoon kan bezitten en die vaak, vooral in economische analyses, als de voornaamste criteria worden gezien voor menselijk slagen. Meer nog, het stelt een behoorlijke verschuiving voor van een nadruk op de middelen om van te leven naar de eigenlijke mogelijkheden om te leven.’[xviii]

Het gaat immers om een substantiële vrijheid, de kern van vrijheid. Die kern kan ondersteund worden door een aantal ‘instrumentele vrijheden’. Sen noemt vijf dergelijke instrumentele vrijheden:[xix]

  1. politieke vrijheden: de vrijheid om deel te nemen aan de besluitvormingsprocessen over zaken die het eigen leven raken;
  2. economische mogelijkheden: de autonomie om zelf in transacties met anderen te treden, gelijke toegang tot cruciale economische middelen;
  3. sociale mogelijkheden: de beschikbaarheid van trajecten van opwaartse sociale mobiliteit, de mogelijkheden tot emancipatie;
  4. garanties voor transparantie: de gelijkheid voor de wet en de afwezigheid van discriminatie, corruptie of andere obstakels voor heldere en eerlijke procedures;
  5. veiligheid en bescherming: beveiliging tegen willekeurig geweld en onrecht.

Het is duidelijk dat Sen hier een bepaald type overheid in gedachten heeft: een democratische, rechtvaardige en herverdelende overheid, die de lacunes en ongelijkheden rond privé-eigendom compenseert door het democratisch beschikbaar stellen van collectieve eigendommen en voorzieningen. Als je zelf geen geld hebt voor de dokter, dan kan de staat dat verhelpen door een systeem van gesubsidieerde of gratis gezondheidszorg. Heb je geen geld voor eigen boeken, dan kan je terecht in de openbare bibliotheek. Heb je niet de middelen om je eigen kind op te leiden, dan kan je gratis naar school sturen. Dat type staat is volgens Sen trouwens een van de recepten voor een gezonde economie! Het is een staat die de vrijheid van haar burgers bevordert in plaats van bedreigt of kortwiekt.

Het is eveneens duidelijk dat Sen hier alweer niet naar abstracte wezens en fenomenen wijst, maar de klemtoon legt op de praktijk van die instrumentele vrijheden. Over democratie bijvoorbeeld zegt hij dat het een staatsvorm is die enkel mogelijkheden tot bevrijding biedt als er een massale participatie en inspraak is van de gehele bevolking. En hij beklemtoont dat economische ontwikkeling – wat we moeiteloos kunnen vervangen door economische groei of crisisbestrijding – meer democratie nodig heeft.[xx] In een systeem zoals dat van de VS, waarin een meerderheid van de bevolking niet stemt, ligt het voor de hand dat de vruchten van het economische beleid niet naar deze meerderheid van de bevolking gaan: hun economische noden, mogelijkheden en behoeften zijn immers op geen enkele wijze gehoord en opgenomen in het proces van representatie. Het feit dat ruim de helft van de leden van het Amerikaanse Congres miljonair is, is in dat verband geen teken van democratische gezondheid.[xxi]

De staat corrigeert zo datgene wat het individu of de gemeenschappen die de sociale sfeer bevolken niet zelf kunnen corrigeren. De goede staat is fair, rechtvaardig, correct, genereus en herverdelend. In die zin is de staat een bondgenoot in de bevrijding van de burgers, en niet de vijand en dwingeland die Hayek en zijn volgelingen ervan hebben gemaakt. Maar laat ons niet vergeten wat we eerder van John Dewey opstaken: dat de staat altijd trager evolueert dan de sociale sfeer, en dat er dus steeds gaten, inefficiënties en tegenstrijdigheden in het systeem van rechtvaardigheid en herverdeling zullen zitten. Er moet dus ook gekeken worden naar de concrete relatie tussen de sociale sfeer en de staat.

Voorwaarden voor bevrijding: kennis en inspraak

Een punt dat Amartya Sen slechts grotendeels impliciet aanhaalt, maar dat door anderen – denk aan Jürgen Habermas, Paulo Freire en John Dewey, om slechts die te noemen – wordt beklemtoond, is het belang van kennis en informatie wanneer we het hebben over vrijheid.[xxii] Bij Freire bijvoorbeeld staat de capaciteit om de realiteit te begrijpen volkomen centraal in zijn visie op bevrijding. Mensen kunnen pas vrij zijn wanneer zij een accuraat beeld kunnen vormen van hun leefwereld en van alles wat daarin relevant is voor hun eigen leven, en wanneer zij dat beeld van een juist moreel en politiek oordeel kunnen voorzien. Ongelijkheid van kennis en informatie is een van de meest kritieke beperkingen op vrijheid: wie niet weet hoe en wat anderen over hem of haar beslissen, heeft geen impact op die beslissing. Dat is de reden waarom bevrijdings- en emancipatiebewegingen historisch zo sterk de klemtoon legden (en blijven leggen) op onderwijs en vorming: een burger die onwetend is, kan in de luren gelegd en eindeloos gemanipuleerd worden door zij die de kennis en informatie monopoliseren.

Het is dus een oude democratische stelling: inspraak kan slechts reëel zijn en kan maar gevolgen hebben wanneer alle partijen in het proces over dezelfde hoeveelheid (en kwaliteit van) kennis en informatie beschikken. Er is geen sprake van een matuur maatschappelijk debat wanneer de partijen die eraan deelnemen geen toegang hebben tot dezelfde bronnen en inzichten; dit is een kwestie van kwaliteit van het debat, niet van wie eraan deelneemt. Het feit dat heel veel mensen een debat voeren, maakt dat debat niet goed of doeltreffend, als die vele mensen niet weten wat moet geweten zijn over het bediscussieerde thema om impact te hebben. Het is op dit kwalitatieve punt dat de relatie tussen de staat en de sociale sfeer nogal vaak te wensen overlaat.[xxiii]

Dewey gaf ons al mee dat de staat gevoed en uitgedaagd wordt door de continue vorming van nieuwe ‘publieken’, nieuwe gemeenschappen waarin de heersende codes en normen in vraag worden gesteld en worden heruitgevonden. Dat de staat achterophinkt bij die dynamiek, is een onvermijdelijk gegeven volgens Dewey. Hij haalde dit inzicht ongetwijfeld uit De achttiende Brumaire van Louis Bonaparte van Karl Marx. Daarin domineert het motief van de anachronistische staatsvorm die volkomen out of sync is met wat leeft in de samenleving en daardoor vastzit in een wanhopige zoektocht naar legitimiteit. Die zoektocht is permanent, en we maken hem zonder de minste twijfel ook nu in onze eigen omgeving mee. Het inzicht dat we daaruit moeten halen, is dat de vernieuwing niet vanuit de staat komt maar wel vanuit de sociale sfeer, vanuit het middenveld. Dat middenveld had historisch een aantal structurele nadelen: toegang tot kennis en informatie was beperkt en geconcentreerd, en toegang tot het publieke forum werd gereguleerd door de staat, zodat bepaalde vormen van vernieuwende kritiek zelden voorbij de grenzen van de censuur raakten.

Maar gelukkig maakt net op deze twee punten – toegang tot het publieke forum en tot kennis en deskundigheid – onze samenleving al een paar decennia een revolutie door. De huidige generatie stemgerechtigden is de hoogst opgeleide uit de hele geschiedenis. Ze heeft ook op ruime schaal toegang tot een historisch volkomen unieke reeks nieuwe kennistechnologieën en -instrumenten die we kunnen samenvatten onder de gebruikelijke term ‘het internet’. Deze generatie heeft dus voor het eerst in de geschiedenis de mogelijkheid om soeverein kennis en deskundigheid te verwerven, te produceren en te verspreiden. Het is de eerste generatie die het aloude verlichtingsideaal kan waarmaken, het ideaal van de mens die vrij is omdat hij of zij volkomen zelfstandig de nodige kennis kan verwerven om een eigen standpunt over de werkelijkheid te bepalen. Eenvoudig samengevat heet deze mogelijkheid: de kans tot emancipatie of capability in de zin van Sen. Elke westerse politicus zou dit moeten bejubelen, want het was ooit het streefdoel van zowat alle moderne politieke bewegingen.

Een mens met een gemiddeld opleidingsniveau is nu in staat om zelfstandig de mainstream van de informatie te verlaten en zelf op zoek te gaan naar alle mogelijke informatie, van eenvoudig tot uiterst geavanceerd, en dit over ongeveer ieder denkbaar thema. Het manifest van de Noorse massamoordenaar Anders Breivik – 1600 pagina’s teksten en informatie over het vervaardigen van wapens, militaire technieken en zo meer – is een weliswaar triest en zeer negatief voorbeeld van het potentieel hiervan. De opstoot van nieuwe internetmedia (zogeheten ‘micromedia’), het succes van sociale media en de toenemende invloed van ‘crowdsourcing’ in de nieuwsgaring – mensen die incidenten filmen met hun smartphones en die op het internet verspreiden – is er een positievere dimensie van. Individuen en kleine ongebonden groepen van mensen hebben nu mogelijkheden die een eeuw geleden enkel voor mediamagnaten als William Randolph Hearst beschikbaar waren: het opzetten van een eigen netwerk voor de productie en verspreiding van kennis en deskundigheid – het betreden van het publieke forum, dus, en het scheppen van een deskundige stem daarin. Het potentieel daarvan is enorm, zowel ten goede als ten kwade. Maar wie er goed mee wil doen, kan meer en beter doen dan ooit tevoren.

Niet alleen de toegang tot deze kennis en deskundigheid en tot het vormen van nieuwe gemeenschappen en netwerken is effectief gedemocratiseerd; ook de kennis om dit te doen is niet langer meer het monopolie van zeer hooggeschoolde technici geconcentreerd in militaire of academische instellingen. Meer nog, de grootste en wereldwijde politieke shock to the system van dit decennium had net met geavanceerde technologie te maken: Wikileaks in zijn diverse vormen, met Julian Assange, Edward Snowden en het wereldwijde activistencollectief Anonymous als onopvallende maar zeer effectieve hackers, in staat om sommige van de explosiefste internationale geheimen in handen te krijgen en wereldwijd sterk beveiligde servers en netwerken lam te leggen.

Deze condities zijn nieuw. We vergeten dat snel, en zo vergeten we ook het enorme potentieel dat ze in zich dragen en de verregaande veranderingen die ze in de samenleving veroorzaken. Het internet is in België ongeveer twintig jaar oud, mobiele telefonie dateert van 1996, Facebook vierde onlangs zijn tienjarig bestaan. In die zeer korte periode zijn deze instrumenten massaal gegroeid qua gebruik en toegang. Facebook bijvoorbeeld zag het aantal Belgische gebruikers stijgen van ongeveer 2 miljoen in 2009 tot ongeveer 5,5 miljoen in 2013.[xxiv] Dat betekent dat in de aanloop naar de verkiezingen van mei 2014 ruim dubbel zoveel mensen Facebook gebruikten voor discussie en groepsvorming omtrent hun stemintenties dan bij de vorige verkiezingen. Dit zal zonder twijfel effecten gehad hebben.[xxv] Het is meteen ook de reden waarom politieke partijen zwaar investeerden in sociale media als campagne-instrument (N-VA op kop, met 300.000 euro voor de voorcampagne alleen).[xxvi]

Maar dat is even goed het geheim van succesvolle hedendaagse actiegroepen uit het middenveld. Denk aan stRaten-Generaal en Ademloos in de context van het Oosterweeldossier, die prima voorbeelden zijn van een nieuwe vorm van sociaal activisme waarbij deze middelen uitgebreid gebruikt worden. Deze aanvankelijk kleine groepjes van vrijwilligers hadden geen noemenswaardig kapitaal, en evenmin een geprivilegieerde toegang tot de gremia van de zeer geavanceerde kennis. Ze hadden wel toegang tot middelen die een zeer groot deel van onze samenleving vandaag de dag bezit: een internetconnectie, een degelijke pc en een smartphone. Zowat alle kennis en deskundigheid verwierven deze actiegroepen via zelfstudie van hoofdzakelijk elektronisch toegankelijke bronnen, en via contacten en netwerken die via deze nieuwe communicatiemiddelen tot stand werden gebracht. Zowel nationaal als internationaal konden deskundigen van allerlei pluimage worden gecontacteerd en verzocht om medewerking. Fysieke vergaderingen waren daarvoor niet altijd nodig, want Skype, email en andere kanalen maken communicatie op afstand makkelijk en snel.

Actie voeren wordt op deze manier goedkoop en doeltreffend. De deskundigheid wordt immers via ‘crowdsourcing’ aangebracht. Vrijwillig en vanuit allerhande hoeken brengen individuen brokjes kennis en deskundigheid bijeen, die samen een formidabel geheel vormen dat qua omvang en diepgang opweegt tegen datgene wat door professionele studiebureaus, overheden en consulenten wordt gedaan. Een collectief van artsen brengt medische expertise aan, academische geografen en stedenbouwkundigen wijzen na hun werkuren op belangrijke studies uit hun vakgebied, marketingprofessionals geven snel een paar handige communicatietips, enkele ingenieurs bekijken de studies van de overheid, een sympathiserend studiebureau voert kosteloos een simulatie uit, en zo meer. Er ontstaat op die manier een grassroots kennis- en deskundigheidscollectief, dat gratis en op vrijwillige basis samenwerkt om een evenwaardige tegenstem in het publieke debat te verzorgen, en om die tegenstem daarnaast ook nog eens als leeromgeving aan te bieden aan de bredere bevolking – die daarbij vanzelfsprekend ook alles te winnen heeft.

Door deze ontwikkelingen ligt het voor de hand dat de staat vanuit het middenveld steeds meer zal worden aangevallen op voet van gelijkheid inzake kennis en informatie. De staat zal daarop ongemakkelijk reageren – zie de heftige reacties op Wikileaks – maar kan die ontwikkeling niet afremmen. Deze ontwikkeling houdt een enorm potentieel in voor de verbetering van de kwaliteit van de democratische inspraak. Ze is immers gebaseerd op en wordt aangedreven door een burger in het middenveld die zichzelf heeft bevrijd van de structurele beperkingen van inspraak die vroeger de regel waren.

Artikel 23

We hebben nu een vrijheidsconcept dat veel gelaagder en rijker is dan het abstracte individuele vrijheidsidee van Hayek en zijn volgelingen. Er zijn substantiële vrijheden, zowel in de individu als in de sociale sfeer, en in zoverre de staat de ‘instrumentele’ vrijheden vrijwaart en garandeert die Amartya Sen opsomde, is de staat een krachtige bondgenoot van de vrijheid, ondanks het feit dat de staat en zijn wetten een mate van dwang opleggen. Het aanvaarden van die dwang, samen met het aanvaarden van de codes en normen die in het middenveld te vinden zijn, schept vrijheid. Een goed voorbeeld daarvan is de eed die parlementsleden in dit land moeten afleggen. Die eed luidt simpelweg: ‘Ik zweer de Grondwet na te leven.’ Van zodra die eed is afgelegd, is het parlementslid beschermd door de parlementaire onschendbaarheid: hij of zij geniet dan een zeer verregaande vorm van vrijheid in gedrag en spreken die het effect is van, en geconditioneerd wordt door een onderwerping aan de Grondwet. De dwang die Hayek, Rand en zovele anderen per definitie als een beperking van de vrijheid en een vorm van geweld zagen, is in de feiten ook productief en positief: ze schept precies afgebakende vrijheden.[xxvii]

Het concept dat we hanteren, breekt ook uit de dwangbuis van private eigendom die de Hayekianen eraan trachtten op te leggen. Individuele economische vrijheid – de vrijheid om in een competitieve omgeving een privéfortuin te vergaren – kan op geen enkele manier meer wegen op de substantiële vrijheid om zelf gestalte te geven aan een zinvol leven; het kan er hoogstens een specifieke invulling van zijn. Die invulling is dan ook nog met grote voorzichtigheid te hanteren, want we weten dat het aspect van competitiviteit dat eraan ten grondslag ligt, winnaars en verliezers schept: diepe en structurele ongelijkheden die steeds weer een bedreiging zijn voor de vrijheid van de verliezers. De economische vrijheid die Hayek en zijn volgelingen bepleiten, kan immers slechts worden verworven via een sociaal proces van competitie, waarvan collectieve welvaart de inzet is. Die collectieve welvaart neemt af wanneer welvaart wordt geconcentreerd in de handen van enkelen en wordt onttrokken aan de grote meerderheid van de bevolking. Het is precies op dit punt dat Sen een krachtige, rechtvaardige en herverdelende staat bepleit als partner en bondgenoot van de vrijheid: welvaart en welzijn kunnen niet als individuele, maar enkel als gemeenschappelijke belangen worden bepaald, en een economie die er niet voor zorgt dat de geschapen welvaart collectief wordt gedeeld is een slechte economie.[xxviii]

Interessant is nu dat precies die vrijheden zijn ingeschreven in de Belgische Grondwet (die alle parlements- en regeringsleden dus moeten respecteren). Artikel 23 van de Belgische Grondwet luidt:

‘Ieder heeft het recht een menswaardig leven te leiden.

Daartoe waarborgen de wet, het decreet of de in artikel 134 bedoelde regel, rekening houdend met de overeenkomstige plichten, de economische, sociale en culturele rechten, waarvan ze de voorwaarden voor de uitoefening bepalen.

Die rechten omvatten inzonderheid:

1°   het recht op arbeid en op de vrije keuze van beroepsarbeid in het raam van een algemeen werkgelegenheidsbeleid dat onder meer gericht is op het waarborgen van een zo hoog en stabiel mogelijk werkgelegenheidspeil, het recht op billijke arbeidsvoorwaarden en een billijke beloning, alsmede het recht op informatie, overleg en collectief onderhandelen;

2°   het recht op sociale zekerheid, bescherming van de gezondheid en sociale, geneeskundige en juridische bijstand;

3°   het recht op een behoorlijke huisvesting;

4°   het recht op de bescherming van een gezond leefmilieu;

5°   het recht op culturele en maatschappelijke ontplooiing.

6°   het recht op gezinsbijslagen.’

De Grondwet bepaalt de grondrechten van elk individu: elk individu heeft het recht een menswaardig leven te leiden. Maar we zien dat die grondrechten vrijwel allemaal sociaal worden bepaald en dus collectieve acties en processen inhouden in domeinen zoals arbeid, gezondheid en milieu, huisvesting en cultuur. Het lijstje met rechten in Artikel 23 stemt overigens merkwaardig goed overeen met het lijstje van instrumentele vrijheden van Amartya Sen. Individuele vrijheden moeten worden verworven via sociale processen – ze moeten dus collectief worden verwezenlijkt – en de overheid heeft de plicht om deze collectieve processen te verzekeren, om zo de individuele vrijheid van elke burger te garanderen. Alweer zien we dus hoe individuele en sociale vrijheid elkaars voorwaarden worden.

De neoliberale hegemonie van de afgelopen jaren heeft ervoor gezorgd dat we dit spoor waarin over vrijheid wordt nagedacht als een collectief, sociaal gegeven, zijn kwijtgeraakt. In de plaats daarvan is de abstracte en individuele vrijheid gekomen, die elke mens definieert als noodzakelijk individualistisch en behept door het nastreven van het eigenbelang, een abstractie die geen rekening houdt met de werkelijke uitkomsten in het spel van competitie. Het is de hoogste tijd dat we de samenleving herontdekken: de ruimte die tussen de private en de publieke sfeer staat, en die een enorme ruimte is – of moet zijn – van vrijheid, een ruimte waarin die vrijheid wordt verworven via de vrije en ongedwongen associatie en dissociatie van mensen in allerhande zeer diverse gemeenschappen, met zeer uiteenlopende doelstellingen, achtergronden en middelen, in een constant debat met elkaar en met de staat.

We beginnen de paradox van Hayek nu ten volle te begrijpen: een abstract individualistisch vrijheidsconcept dat draait rond competitieve kapitaalsaccumulatie en geen rekening houdt met de werkelijke processen waarin vrijheden opduiken of beperkt worden, leidt tot de vrijheid van enkelen en de onvrijheid van velen. Dat concept denkt de hele samenleving weg en schept een volstrekt eenzijdig en mank beeld van de rol die de overheid kan spelen in dit veld. Als vrijheid geen concreet en realistisch gegeven is en geen rekening houdt met alles wat niet louter in termen van individueel voordeel kan verklaard worden, dan wordt ‘vrijheid’ een woord dat ook zijn eigen tegendeel kan aanduiden: slavernij.

Noten

[i]     Rand, Answers, p.2 en 8.

[ii]     Hayek, The Constitution of Liberty, p.89. Voor een uitmuntende bespreking hiervan, en van de invloed van Hayek op invloedrijke rational choice theoretici zoals Kenneth Arrow, zie S.M. Amadae, Rationalizing Capitalist Democracy: The Cold War origins of rational choice liberalism. Chicago: University of Chicago Press, 2003.

[iii]    Hayek, The Road to Serfdom, p.14 e.v..

[iv]    Ibid. p.15.

[v]     Hayek, The Constitution of Liberty, p.200.

[vi]    Ibid. p.207.

[vii]   Ibid. p.204.

[viii]   Dit is niet de plaats om het mythische karakter van dit liberale optimisme van een uitvoerige kritiek te voorzien. We verwijzen de lezer graag naar Thomas Piketty, Le Capital au XXIe Siècle, Editions du Seuil, Parijs, 2013. Ook een aanrader is het vlot leesbare hoofdstuk 13 van Ha-Joon Chang, 23 dingen die ze je niet vertellen over het kapitalisme, Nieuw Amsterdam, Amsterdam, 2010. We zagen in het vorige hoofdstuk al dat iemand zoals Friedman het belang van ‘gelijke uitkomsten’ van de hand wijst; wat telt is ‘gelijke kansen’. Een gelijk abstract potentieel met andere woorden.

[ix]    John Dewey, ‘The public and its problems’, in The later works, 1925-1953, Volume 2: 1925-1927 (ed. J.A. Boydston), Southern Illinois University Press, Carbondale, 1984, p.235-373.

[x]     Hayek, The Constitution of Liberty, p.212.

[xi]    Wat dit laatste betreft bestaat er een rijke en lange traditie van cross-disciplinair onderzoek dat aangeeft dat men slechts een individu wordt door middel van en dankzij intensieve socialiseringsprocessen. Voor een vroege en goed onderbouwde versie van deze socialiseringstheorie, zie de psycholoog Lev Vygotski, Thought and Language, Martino/MIT Press, Mansfield Centre en Cambridge, 2012 (oorspronkelijke uitgave 1962). Een klassieke synthese, nu nog nauwelijks gelezen, is Elliot Aronson, The Social Animal, William Freeman, San Fransisco, 1972.

[xii]   Dit en het volgende citaat: John Dewey, The Public and its Problems, p.255.

[xiii]   Amartya Sen, Development and Freedom, Anchor Books, New York, 1999, p.3.

[xiv]   Sen, Development and Freedom, p.xii en hoofdstuk 12.

[xv]    Zie naast Development and Freedom onder andere ook deel III van Sens The Idea of Justice, Allen Lane, Londen, 2009.

[xvi]   De klassieke studie over de vele regels en codes die gehanteerd worden in dergelijke subculturen is Howard Becker, Outsiders: Studies in the Sociology of Deviance, The Free Press, New York, 1963. In meer algemene zin sluit het punt ook aan bij Pierre Bourdieu, Distinction. A Social Critique of the Judgment of Taste, Harvard University Press, Cambridge, 1987.

[xvii]  Deze visie sluit vanzelfsprekend sterk aan bij die van Erich Fromm en, in België, Paul Verhaeghe. Zie bijvoorbeeld Erich Fromm, De angst voor vrijheid, Bijleveld, Utrecht, 1999 (oorspronkelijke uitgave 1941); Paul Verhaeghe, Identiteit, De Bezige Bij, Amsterdam, 2012.

[xviii] Sen, The Idea of Justice, p.233.

[xix]   Sen, Development and Freedom, p.10.

[xx]    Sen, Development and Freedom, p.154-155 en p.148-151.

[xxi]   Zie het artikel in The New York Times: http://www.nytimes.com/2014/01/10/us/politics/more-than-half-the-members-of-congress-are-millionaires-analysis-finds.html?_r=0.

[xxii]  Jürgen Habermas, The Theory of Communicative Action, Volume Two: The Critique of Functionalist Reason, Polity, Cambridge, 1987; Paolo Freire, Pedagogy of Freedom, Rowman & Littlefield, Lanham, 1998; John Dewey, Democracy and Education, Macmillan, New York, 1916.

[xxiii] Voor een uitgebreide discussie van dit punt, zie Jan Blommaert, De crisis van de democratie, EPO, Berchem, 2007.

[xxiv]  http://www.retaildetail.be/nl/belgie/algemeen/item/16307-facebook-kent-groeischeut-in-aantal-gebruikers.

[xxv]  Dat dit geen speculatie is, mag blijken uit het volgende. Enkele weken voor de verkiezingen van mei 2014 organiseerden de Oosterweelactiegroepen een betoging in Antwerpen die ruim 10.000 mensen op straat bracht, en een handtekeningenactie die op 48 uur tijd ruim 15.000 handtekeningen opleverde. In beide gevallen verliep de mobilisatie uitsluitend via de sociale media. Oosterweel kwam daardoor plots de verkiezingscampagnes binnen en werd daarin een nieuw en belangrijk thema. Zie

https://jmeblommaert.wordpress.com/2014/02/19/de-deskundige-burger-welkom-in-een-verbeterde-democratie/

[xxvi]  http://www.standaard.be/cnt/dmf20140129_00953021?fb_action_ids=10203141056944730&fb_action_types=og.recommends&fb_source=other_multiline&action_object_map=%5B250715851756407%5D&action_type_map=%5B%22og.recommends%22%5D&action_ref_map=%5B%5D.

[xxvii] Het argument dat macht productief is, is uiteraard een kernelement in het werk van Michel Foucault. Zie bijvoorbeeld Du gouvernement des vivants. Cours au Collège de France 1979-1980, Gallimard-Le Seuil, Parijs, 2012.

[xxviii]      Dit is de reden waarom Sen – samen met vele anderen – bijzonder grote reserves heeft tegen het hanteren van bnp-cijfers als indicatoren van een ‘gezonde economie’. Vaak meten deze cijfers de concentratie van kapitaal in de handen van een kleine elite, en zeggen ze niets over de wezenlijke ongelijkheden die een dergelijke concentratie schept. Er zijn landen genoeg die een reusachtige bnp-groeivoet hebben terwijl de massa van het volk straatarm blijft. Deze cijfers zijn dan ook volstrekt zinloos om economische ‘groei’ te meten.

by-nc

Advertenties

Niet onnozel doen: democratie is de inzet

Jan Blommaert

Image

(foto: een “struggle” tijdens de Culturele Revolutie, tegen Liu Shaoqi, centraal op de foto)

Een nieuw socialisme moet in het reine komen met de geschiedenis. Er zijn nog altijd mensen – steeds minder en steeds marginaler, weliswaar – die hun socialistische ingesteldheid een reden vinden om geen kwaad woord te verdragen over de Sovjetunie onder en na Stalin, over Mao en zijn Culturele Revolutie, over de killing fields van Pol Pot, de idiote regimes van Honecker in de DDR, Ceaucescu in Roemenie en Gomulka in Polen,  het absurdisme van Kim Il Sung in Noord-Korea, of de totalitaire fasen in de geschiedenis van het Cuba van Castro, van het Ethiopie van Mengistu of het Ghana van Nkrumah. De bewuste leiders waren immers allemaal ‘kameraden’ en ze beriepen zich allemaal op de inzichten van Marx en Lenin. Bovendien was het Koude Oorlog en was de beeldvorming over deze landen en lieden een effect van Amerikaanse imperialistische propaganda.

Zo luidt het liedje. Het is nonsens. Er is in de afgelopen halve eeuw een stapel historisch materiaal verschenen – en ik heb het hier nu niet over de Koude Oorlog propaganda van George Kennan of Zbigniew Brzesinski maar over betrouwbare studies – die aangeven dat er wel degelijk Gulags waren, dat Beria en de KGB een schrikbewind organiseerden dat vele duizenden burgers in de grootste ellende stortte, dat de schijnprocessen van de late jaren dertig in Moskou vooral de integere socialisten uit de hogere regionen van het Bolsjewisme elimineerden, dat de schuchtere pogingen tot democratisering in Boedapest en Praag werden neergeslagen omwille van een brutale machtspolitiek vanuit het Kremlin. Die dingen ontkennen, of ze zelfs maar nuanceren, heeft geen zin.

Evenmin heeft het zin te ontkennen dat het bewind van Mao Zedong miljoenen levens gekost heeft, en dit gedurende de volle drie decennia waarin de Grote Roerganger China domineerde. De enorme hongersnood van de jaren vijftig, gevolgd door de Culturele Revolutie – uitsluitend gericht, alweer, op de eliminatie van integere socialisten zoals Liu Shaoqi – laten tot vandaag sporen na in China. En het is best zich te onthouden van lofredes op Kim Il Sung, Pol Pot of anderen. Er is immers bijzonder weinig positiefs te zeggen over de regimes van deze heren, evenmin als over dat van Honecker en van de leiders van andere Kremlin-satellieten.

De Koude Oorlog was geen propere tijd, dat is zeker. Maar het heeft weinig nut de zaken eenzijdig voor te stellen en te doen alsof enkel het Westerse imperialisme onschuldige slachtoffers heeft gemaakt – dat is even dwaas als het omgekeerde te beweren. Het was een tijd van ongekende brutaliteit waarin de grote kampen in die Koude Oorlog allebei graag steun verleenden aan totalitaire regimes – de Sovjetunie steunde Mengistu terwijl de VS Pinochet steunden, en geen van beide is historisch “beter” of “slechter”. Mensenrechten werden door beide partijen vlotjes met voeten getreden, en zowel in Vietnam als in Praag werden onschuldige burgers zonder enig verpinken gedood wanneer dat nodig was “voor de zaak”.

Voor mensen die hun hart aan de linkerzijde dragen is het vaak bijzonder moeilijk toe te geven dat beide kampen de grenzen van de menselijke waardigheid permanent naar beneden verlegden. Vanzelfsprekend was het linkse protest in het Westen gericht tegen het eigen regime – Mei 68 en de wereldwijde protesten tegen Vietnam en de atoomwapens waren zinvol en legitiem – maar al te vaak gingen ze gepaard aan het vergoelijken van de andere zijde. Nu we de Koude Oorlog al een paar decennia achter ons hebben liggen is hiervoor geen excuus meer.

Er is ook geen ideologische behoefte aan excuses. Men mag niet vergeten dat alle uitwassen die ik hierboven heb opgelijst zelfs in zeer moeilijke perioden heftig bekritiseerd werden door socialisten zelf. George Orwell, een volbloed socialist, schreef Animal Farm als aanklacht tegen het Stalinisme, dat hij zag als een extreem verraad aan zijn socialistische overtuiging. De Sovjet-inval in Hongarije in 1956 leidde in heel het Westen tot een exodus van leden uit de Communistische partijen. Immers, de geheime toespraak van Khrushchev over de misdaden Stalin had even de indruk gewekt dat het Communisme ‘softer’ en toleranter was geworden, en dat er ruimte was voor dialoog en dynamiek in de linkse bewegingen. Toen diezelfde Khrushchev de Sovjet-tanks Boedapest liet binnentrekken werd deze totalitaire daad niet aanvaard. In Groot-Brittanie gaf 1956 aanleiding tot de “New Left” – een “onafhankelijk socialisme” dat Stalinistische (en later: Maoistische) tendensen radicaal afwees maar evenmin wenste over te gaan naar de Sociaaldemocratie (die voor mensen zoals Thompson en Milliband al lang niet meer als “socialistische” partijen golden). In Oost-Europa gaf 1956 aanleiding tot een veel bredere en diepere dissidentie. De gewelddadige onderdrukking van de Praagse Lente in 1968 versterkte deze tendens nog.

Vele socialisten hebben zich toen bekeerd tot kapitalisme, omdat ze anti-Communistisch waren. Vooraanstaande Marxistische intellectuelen zoals Leszek Kolakowski, bijvoorbeeld, “liepen over” naar wat in de Koude Oorlog onvermijdelijk neerkwam op het kapitalistische en imperialistische kamp. Dergelijke high-profile dissidenten werden gretig ingezet in de propagandaoorlog die de Koude Oorlog in wezen was, ook al bleven ze (zoals in het geval van Kolakowski) socialisten in hart en nieren.

De tussenstap van de “New Left” – een zoektocht naar een onafhankelijk en autonoom socialisme dat niet aan “kampen” gebonden was – werd door velen gemist. De confrontatie met de brutaliteit, de arrogantie en het flagrante gebrek aan vrijheid en democratie in het “werkelijk bestaande socialisme” leidde bij velen tot een zeer diepe ontgoocheling, tot ideologische vertwijfeling en schuldgevoelens. Er bleek immers geen “goeie” en geen “slechte” meer te bestaan: beide kampen waren simpelweg slecht.

“Links” – we gaan dit zo meteen nuanceren – trad dus niet altijd op als verdediger van Stalin, Mao of Pol Pot. De Europese Communistische partijen volgden gedwee de lijn van Moskou; dat specifieke “links” liet zich dus vangen in een historische absurditeit en verloor zo z’n moreel en ideologisch gezag bij een ander deel van links. Dan was er nog een derde “links”, de sociaaldemocratie, en die schaarde zich in die periode klakkeloos achter Washington. Het was de sociaaldemocratie die mee stemde voor de plaatsing van atoomwapens in NAVO-lidstaten, en sociaaldemocraten zoals onze eigen Paul-Henri Spaak (“nous avons peur!“) behoorden tot de meest prominente “cold warriors” van hun tijd.

Er waren dus minstens drie kampen binnen “links”: een georganiseerd Communistisch links dat Moskou steunde, een georganiseerde sociaaldemocratie die Washington steunde, en een onafhankelijk links dat terugging naar de fundamenten van het socialisme en stelde dat beide andere kampen stilaan (of al een tijd terug) alle voeling met socialisme hadden verloren. Stalins personencultus, zijn visie op de dictatuur van het proletariaat en op socialistische cultuur, het schrikbewind dat hij via Beria uitoefende – niets van dat alles heeft ook maar iets met socialisme te maken. Evenmin zal men uit de werken van Mao veel nuttigs halen inzake socialistische of Marxistische theorie – men kan er wel veel vinden over brutale machtspolitiek en politiek pragmatisme, maar ook dat kan moeilijk aanspraak maken op het etiket “socialistisch”. En het uitvoerige oeuvre van Kim Il Sung? Ik behoor wellicht tot de weinigen die hieraan een ernstige lectuurcyclus heeft gewijd. Het beste wat ik erover kan zeggen is: het is amusant, ware het niet dat het de wet is voor miljoenen mensen – die ik beklaag.

Het punt dat al deze lui blijken te hebben gemist is eenvoudig te lokaliseren. Socialisme is een ideologie van vrijheid en democratie. Het kan dus op geen enkele manier als argument voor het tegendeel dienen. De visie van socialisten is net dat de samenleving die volgt op die van het kapitalisme er een is waarin de oligarchische structuren van het kapitalisme, aangedreven door structurele ongelijkheid, vervangen worden door democratische structuren die draaien rond wat Marx “socialized humanity” noemde: een wereld waarin elk individu alle rechten van de Verlichting ten volle beleeft, zonder op zichzelf te staan. Het individu ontleent zijn vrijheid uit relaties met anderen. Als deze relaties ongelijk zijn dan is er geen vrijheid; als ze gebaseerd zijn op gelijkheid, dan krijgen we een “sociale democratie” – een democratie die uitgaat van individuele rechten binnen een samenleving van gelijken.

Het is precies dit democratische deficit dat door mensen als Milliband, Thompson, Saville en vele anderen voortdurend werd beklemtoond in de decennia na 1956. Er is over dit eenvoudige maar fundamentele argument – het definieert socialisme als ideologie, het is geen bijzaak, en het is het argument van niemand anders dan van socialisten – de laatste jaren veel stof gevallen. Het is goed het daarom te herhalen en te beklemtonen.

We moeten hierover dus niet onnozel doen. Stalin en zijn showprocessen, Mao’s grote zuiveringen, Pol Pots pathologische moordneigingen en Kim Il Sungs volkomen surrealistische visies op de ideale samenleving hebben niets, maar dan ook niets te maken met socialisme. Socialisten, ook die binnen de PVDA, hoeven ze dan ook niet te verdedigen. We staan veel sterker wanneer we het hebben over onze core business: democratie. Want net daarover – en dus niet over Stalin – hebben we een Groot Verhaal dat het verdedigen en het argumenteren waard is.

http://www.theguardian.com/world/2013/mar/27/china-cultural-revolution-sons-guilt-zhang-hongping

by-nc

“Ralph Miliband haatte zijn land”: Een vreemd maar nuttig debat

Afbeelding

Jan Blommaert

Begin oktober 2013 brak een wat vreemde rel uit in Groot-Brittannië. Het was het seizoen van de grote partijcongressen, en het congres van Labour – geleid door Ed Miliband – werd algemeen als een succes beschouwd. De rechtse Britse pers gaf dan ook tegengas: The Daily Mail publiceerde een artikel waarin de vader van de Labour-leider, Ralph Miliband, gekruisigd werd als een landverrader, iemand die Groot-Brittannië naar de hel wenste. Miliband had ooit in zijn dagboek geschreven dat hij de Britten een rabiaat nationalistisch volkje vond; en in zijn geschriften had hij zich herhaaldelijk laatdunkend uitgelaten over de grote Britse politieke en sociale instellingen. Nog erger was echter dat Ralph Miliband een radicaal Marxist was, iemand die Engeland dus tot een Stalinistisch werkkamp wou omvormen. En dat verklaarde dan meteen waarom zijn zoon met recht en reden “Rooie Ed” mocht genoemd worden: de Stalinistische strategie was hem met de moedermelk ingegeven.

Ed Miliband reageerde heftig, en er ontstond niets minder dan een oorlog tussen Labour en de Britse tabloidjournalistiek. Inmiddels, weken later, gaat die oorlog nog altijd voort. Terwijl het debat natuurlijk wat van z’n heftigheid heeft verloren, is het inmiddels uitgegroeid tot een waar links-rechts gevecht waarin grootheden van weerskanten (denk aan Theodore Dalrymple versus Tariq Ali) zich moe maken. Inmiddels, en dat is pure winst natuurlijk, is de belangstelling voor het werk van Ralph Miliband spectaculair gestegen – wie bij Amazon boeken van hem wil bestellen moet twee keer zo lang wachten als normaal.

De kernvraag

Dit debat gaat over een heel interessante vraag: zijn Marxisme en socialisme goed voor de samenleving? Concreter in dit bewuste geval: had een linkse rakker zoals Ralph Miliband het beste voor met Groot-Brittannië?

In dit debat neemt de rechterzijde vaak en snel de positie in van het historische gelijk: Fukuyama achterna, wordt er verklaard dat socialisme voor eens en voor altijd zijn nutteloosheid heeft bewezen toen de Sovjetunie ineenklapte, en dat elke vorm van Westers socialisme evengoed nergens toe heeft geleid. Socialisme is een boodschap uit het verleden, en daarmee uit. Dat maakt dan ook meteen het standpunt van zoon Ed en z’n Labour partij anachronistisch en idioot: wie vandaag nog socialisme bepleit, die is de pedalen kwijt.

Deze rechtse mantra wordt weerlegd, interessant genoeg, door vaak zeer lucide analyses van Ralph Milliband als een atypisch socialist. En op die manier krijgen we plots, in een tijdsgewricht waarin dit soort kansen niet voor het grijpen liggen, een bijzonder stimulerende dialoog over de brede waaier van benaderingen die onder het etiket ‘socialisme’ schuil gaan. Dat, kameraden, is een nuttig debat.

Wie was Miliband?

Een eerste reden waarom Miliband als socialist uit de band springt is zijn levensloop. Inmiddels is bekend geworden dat Ralph Milibands vader met zijn gezin vanuit Oost-Europa naar Brussel emigreerde, en dat Ralph daar in 1924 als joodse Belg geboren werd. Het avonturenverhaal van de vlucht naar Groot-Brittannië is inmiddels ook voldoende bekend – vader en zoon raakten op het laatste schip naar Engeland terwijl de Duitse troepen in mei 1940 door België rolden. Ook het feit dat Ralph tijdens de oorlog dienst nam bij de Belgische sectie van de Royal Navy, en zo deelnam aan de landing in Normandië, is bekend. Miliband behoorde tot die miljoenen vrijwilligers die zich tijdens de oorlog verbeten met de wapens tegen de Nazi’s keerden.

De eigenaar van de Daily Mail, daarentegen, stond destijds aan de verkeerde kant. De reactionaire Lord Rothermere liet zich in de pagina’s van zijn krantje uitdrukkelijk lovend uit over de fascistische zwarthemden van Mosley, en Rothermere flirtte openlijk met Hitler. De vraag wie nu echt de landverrader was, is achteraf dan ook niet moeilijk te beantwoorden.

Na de oorlog werd Miliband docent aan de London School of Economics, de plaats van waar Hayek zijn neoliberale economie had ontwikkeld. Als student van Harold Laski ontpopte hij zich tot een briljant lesgever die op handen werd gedragen door zijn studenten (incluis studenten die men bezwaarlijk links kon noemen), en tot een toonaangevende politiek wetenschapper wiens werk wijd en zijd werd geciteerd (zie Newman 2003; Blackburn 1994 voor een beknopte levensloop).

De heterodoxe-orthodoxe socialist

Een tweede reden waarom Miliband moeilijk te blameren is in de termen die de Daily Mail op hem toepaste, ligt in zijn heterodoxe, of juist orthodoxe?, socialistische standpunten. Miliband behoorde tot wat men de New Left is gaan noemen: een generatie Britse (of in Groot-Brittannië werkende) intellectuelen die vanaf 1956 een reeks vernieuwingen ontwikkelde in de socialistische theorievorming. Hij behoorde tot de oorspronkelijke redactie van de New Left Review en The Socialist Register en was daarnaast ook medewerker van zowat elk socialistisch en Marxistisch tijdschrift van toen en later. Zijn naam hoort in het lijstje van namen met E.P Thompson, John Saville, Eric Hobsbawm, Stuart Hall, Tom Nairn, Perry Anderson, Robin Blackburn en vele anderen (zie Kerry 1995).

De ruggengraat van de New Left werd gevormd door mensen die actief waren binnen de Britse Communistische Partij en/of de linkervleugel van Labour. De Sovjet-inval in Hongarije in 1956 schiep een dissidentie binnen die partijen (vooral bij de Communisten), omdat het Panzerkommunismus niet te rijmen viel met de socialistische idealen, en omdat men er na de destalinisering onder Khruschev van uit ging dat Stalinistische methoden eindelijk tot het verleden behoorden. Het verzet hiertegen schiep een ruimte voor wat ze zelf een ‘nieuwe’ linkse positie noemden: een socialisme dat zich afkeerde, praktisch zowel als theoretisch, van het Stalinisme en het neostalinisme van het Warschaupact zowel als van de reformistische en al te pragmatische politiek van het parlementaire Labour. Daarbij werd gezocht naar theoretische verdieping en vernieuwing – de ontdekking van Gramsci, bijvoorbeeld, kwam vanuit de New Left – en naar internationalisering. Wat dit laatste betreft: de New Left Review werd snel een forum voor tiersmondistische socialistische theorie waarin figuren zoals Tariq Ali aan de oppervlakte kwamen. En tenslotte bewoog de New Left zich tevens boven de grenzen van de politiek-theoretische Partikelforschung, en liet ze alle mogelijke vormen en gradaties van orthodoxie en revisionisme toe. We vinden er Ernest Mandel broederlijk naast Andre Gorz.

Miliband, die overigens nooit lid was van de Communistische partij maar wel kortstondig van Labour, kan men dan ook moeilijk model doen staan voor een Stalinistische stereotype van socialisme. Hijzelf was buitengewoon scherp en kritisch voor de regimes in Moskou en Beijing (zie bijvoorbeeld Miliband 1989) omdat hij daarin zeer verregaande afwijkingen zag van wat socialisme zou moeten zijn. Evenmin kan men hem de fouten en vergissingen van de Labourpartij aanwrijven, want hij was net de meest rabiate criticus van het parlementair socialisme zoals dat door Labour werd beoefend (Miliband 1961).

Zijn kritiek was in belde gevallen gelijklopend. Zowel het staatssocialisme van Stalin en Mao als de parlementaire en reformistische tactiek van Labour, hadden hun band met de massa’s verloren en konden  op geen enkele wijze beweren dat ze de historische emanaties en vertegenwoordigers van het proletariaat waren. In allebei de gevallen werd de band tussen partij en proletariaat louter retorisch gehanteerd, terwijl de politieke praktijk aantoonde dat beide vormen van ‘socialisme’ een oligarchisch regime werden, waarin de belangen van bevoorrechte elites, niet die van het gehele volk, werden gediend.

Om het echte ‘socialisme’ in actie te zien moest men dan ook niet naar de Volksrepublieken kijken, want daar was het werkelijke socialisme simpelweg nooit ingevoerd. Om die redenen – het feit dat ze een karikatuur van socialisme aanvielen als ware het een echt socialisme – lachte Miliband ook de kritieken van mensen zoals Hayek en Schumpeter weg.

Miliband was wat dat betreft bijzonder rechtlijnig in zijn interpretaties van socialisme. Socialisme was een machtsvorm waarin de meerderheid van het volk – de arbeidende massa – de macht had genomen en via die macht een geheel nieuwe samenleving uitbouwde, die er zowel economisch als sociaal, cultureel en politiek geheel anders uit zag. Democratie zou geen dekmantel meer zijn voor de belangen van een leidende kaste, maar een emanatie van het belang van iedereen: de ware “macht bij het volk” die de semantiek van “democratie” uitmaakt. Socialistische partijen, derhalve, moesten werkelijk en wezenlijk, dus aantoonbaar, een basis hebben in, en legitimiteit ontlenen aan, het georganiseerde proletariaat. Syndicale organisaties waren daarom voor hem van groot belang, en een socialistische partij moest voor hem, concreet in Groot-Brittannië, een partij zijn die de vakbonden politiek vertegenwoordigde. De geleidelijk moeilijk wordende relatie tussen Labour en de Britse vakbonden was dan ook iets wat bij Miliband op geen genade kon rekenen. Een socialist heeft de opdracht, de plicht, om de steun van het proletariaat te verdienen en om te zetten in beleid dat de belangen van het proletariaat dient.

Compromissen in die zone van de waarheid waren onmogelijk voor Miliband, en hij was dan ook vaak heel scherp tegenover linkse denkers die onder druk van politieke verschuivingen meenden de socialistische strategie te moeten aanpassen, of die er van uit gingen dat de klassieke socialistische analyse niet langer van toepassing was op de Sovjetunie en het China van Mao (zie bijv. Miliband 1975, 1983a).

Een uitgepuurd socialisme

Om diezelfde reden verwierp hij Fukuyamas pronunciamento over het einde van het socialisme (Miliband 1992). Het ineenstorten van de Sovjetunie en z’n satellietstaten betekende op geen enkele manier het failliet van het socialisme, en evenmin kon het als bewijs dienen van de fatale zwakten van de Marxistische theorie. Geen van beide was immers effectief toegepast in de Sovjetunie evenmin als in het China van Mao. Om het eenvoudig te houden: geen van beide systemen had het socialisme als democratische samenleving gestalte kunnen geven. Dat democratische doel – centraal in het werk van Marx, zie bijvoorbeeld De Achttiende Brumaire van Louis Bonaparte – werd opzij geschoven voor een tiranniek systeem dat zich op het volk beriep maar dat volk op elke mogelijke wijze onderwierp en monddood maakte. Wat dan het kapitalistisch-democratische model betrof, datgene wat Fukuyama als het enig resterende model bezag in de dagen na de val van de Muur, dat zou steeds verder uitgehold worden door klassentegenstellingen en uiteindelijk even goed in een tiranniek systeem eindigen. Hoe verder het kapitalisme zich ontwikkelde, hoe scherper de klassentegenstellingen werden, en hoe meer de heersende klassen beroep zouden moeten doen op staatsgeweld om de sociale orde te bewaren.

Het hoofdargument in Milibands socialisme is moreel. Enkel een socialistische democratie, een democratie van gelijken waarin het algemeen belang volledig samenvalt met het particuliere belang, is in staat een rechtvaardige samenleving te garanderen waarin uitbuiting en verdrukking op welke grond ook – klasse, ras, geslacht enzovoort – uitgesloten waren. Dat soort samenleving zou niet (noteer: NIET) door een volledig publieke planeconomie in Sovjetstijl gedragen worden; neen, ze zou worden aangedreven door een

“gemengde economie, maar dan een waarin het relatieve aandeel van de publieke en de private economie uit het kapitalisme zou worden omgekeerd. In een socialistische democratie staan de voornaamste instrumenten van economische activiteit onder een of andere vorm van publieke, sociale of coöperatieve eigendom, met het hoogst mogelijke niveau van democratische participatie en controle” (1992: 112).

Ook op dit punt was hij dus heterodox precies omdat hij zo orthodox was: een planeconomie waarin elke vorm van economische activiteit door de staat wordt beheerd is, op z’n best, een apocriefe uitvinding van regimes, maar niet iets waarvoor men bij Marx uitgebreide argumenten kan vinden. ‘Planning’ was voor Miliband niets meer dan het type van overheidsregulering die de werkelijk bestaande kapitalistische economieën nu even goed kenmerkt, en waar het kapitalisme alle baat bij heeft. Een socialistische economie zou een aanzienlijke ruimte laten voor de markt, maar zou tegelijkertijd een ruimer geheel aan regulering inhouden dan nu binnen een neoliberaal kapitalisme het geval is. Die regulering zou in zijn meest wezenlijke vorm de verdrukkende en uitsluitende eigenschappen van de vrije markt moeten tegengaan: een essentieel aspect van economische activiteit zou op ieder ogenblik menswaardigheid moeten zijn. Hetzelfde gaat uiteraard ook op voor privaat eigendom. Er is geen enkele socialistische regel die privaat bezit verbiedt; waar socialisme zich tegen keert is tegen het uitbuitende en verdrukkende karakter van de accumulatie ervan. Als privaat eigendom de publieke welvaart schaadt en andere mensen ontmenselijkt, dan moet ze worden beteugeld.

Betekent socialisme dan een almachtige staat? Neen, zegt Miliband: het betekent weliswaar een staat die daadkrachtig en sterk is, maar die op elk aspect van z’n handelen gecontroleerd wordt door de civiele samenleving en het democratische systeem. De liberale vrijheden – gelijkheid voor de wet, vrijheid van meningsuiting, religie en zo voort – zijn de kern van een socialistische democratie, maar die vrijheden worden veel ernstiger genomen, uitgebreid en verdiept in vergelijking met het huidige kapitalistisch-democratische systeem. Terwijl de liberale vrijheden nu snel afglijden naar een systeem van privileges voor de enen en vrijheidsberoving voor de anderen, zal een socialistische democratie precies die klassen-dimensie van de democratie overstijgen en de beloften van de liberale staat en samenleving waarmaken.

Voor Miliband bewees de val van de Sovjetunie dan ook geen enkele wijze het failliet van het socialisme, want het ‘reëel bestaand socialisme’ was nooit uitgetest. Wat er volgens hem bewezen was, was dat tirannieke systemen uiteindelijk ten onder gaan aan hun eigen interne contradicties. Het einde van de Sovjetunie was dan ook niet, zoals Fukuyama beweerde, het einde van de geschiedenis; het was een al bij al uiterst positieve nieuwe ontwikkeling in de geschiedenis, die vanzelfsprekend simpelweg voort gaat.

Hij haatte zijn land

Dat was het socialisme dat Miliband voorstond en in honderden artikelen hartstochtelijk bepleitte. Het is een uiterst orthodox socialisme, dat enkel heterodox lijkt omdat de socialistische doctrines (zoals ze werden uitgevoerd in de Sovjetunie en China) volstrekt afweken van de socialistische theorie. Niet Miliband was derhalve een ‘revisionist’ – de ware revisionisten bevonden zich in het Kremlin en gelijkaardige cenakels, en het waren die revisionisten die door middel van de kolchozen, de goelag en de KGB een ‘socialisme’ hebben geschapen dat als historische fout de twintigste eeuw is gaan domineren.

Aan het andere uiteinde van het spectrum zag Miliband even goed een historische fout. Labour en z’n parlementair socialisme was vanaf de allereerste greep naar de macht – de regering van Ramsay MacDonald in 1924 – razendsnel in de richting van klassencollaboratie afgegleden. Dat betekent dat de socialistische regeringen even goed behoeders werden van de privileges van een aristocratie en een burgerij, die in Groot-Brittannië, meer dan elders, een schaamteloos elitair samenlevingsmodel  hadden uitgebouwd. Terwijl ze de historische kans hadden op een ‘grote kuis’ in de Britse klassen-samenleving, gingen de Labour regeringen scrupuleus te werk in het in stand houden van alle fundamenteel onrechtvaardige aspecten van die samenleving. En wat de Labour politici betrof: “ter wille van het smeer likt de kat de kandeleer”. Socialistische politici wentelden zich met genoegen in de aandacht die ze kregen van de Britse high society en van het Koningshuis; ze kraaiden van plezier wanneer ze in de ridder- of adelstand werden verheven; en ze gedroegen zich als staatslui nog elitairder en arroganter dan hun conservatieve tegenhangers. Lid worden, via politieke mandaten, van de leidende klassen in Groot-Brittannië betekende voor Labour politici, vaak mensen van bescheiden komaf, een shortcut naar de traditionele Britse elites, waarin ze zich snel en graag nestelden. Miliband kon genadeloos scherp zijn (soms op het amusante af) in zijn beschrijvingen en veroordelingen daarvan.

Hij haatte dat. Hij haatte dus, inderdaad, een deel van zijn land: het deel dat bewust en onbewust de sociale en economische ongelijkheid in stand hield en zelfs opvoerde als het wezen zelf van het land; het deel waarin de aristocratie en de hogere burgerij als vanzelfsprekend gunsten aan mekaar uitdeelden; het deel waarin de sociale mobiliteit van laag naar hoog bijzonder moeilijk en traag verloopt. Hij haatte de fundamentele onrechtvaardigheid en ongelijkheid die doorheen het weefsel van de Britse samenleving liepen en lopen.

Vermits dat deel van de Britse samenleving ook het deel was van mensen zoals Lord Rothermere – een puissant rijke en reactionaire aristocraat en ondernemer – ligt het voor de hand dat deze laatste vond dat mensen zoals Miliband zijn land haatten. Dat land was echter niet het Groot-Brittannië dat Milliband voor ogen had: zijn land was een land waarin iedereen op voet van gelijkheid rechten en plichten genoot, en waarin rechtvaardigheid en billijkheid de grote wettelijke en institutionele kaders bepaalden. Miliband haatte dus het elitaire Groot-Brittannië dat werd geregeerd door zichzelf bedienende elites; hij was evenwel een vurig patriot voor wat dat andere Groot-Brittannië betrof.

Het orthodoxe karakter van Milibands socialisme is af te lezen, onder andere, uit zijn gebruik van ‘klasse’. Hij was een doorgedreven en uitmuntend klasse-analist (zie bijvoorbeeld Miliband 1983b), en terwijl evoluties in het kapitalisme diverse Marxistische en andere theoretici tot belangrijke kwalificaties van het begrip ‘klasse’ dreven (toegepast, doorgaans, op de arbeidersklasse) hield Miliband zonder verpinken vast aan het klasse-begrip en de klassenstrijd. Ook als klassen van structuur, gedragsvormen en ideologie veranderen blijven ze analytisch belangrijke begrippen. Het is dus niet omdat de arbeidersklasse het consumptiegedrag van de burgerij heeft aangenomen dat ze geen arbeidersklasse meer is, en het zelfde geldt wanneer een groot deel van de arbeidersklasse uit werklozen – niet ‘arbeidende’ mensen – bestaat. Groot-Brittannië werd ten tijde van Thatcher tot een klasseloze samenleving uitgeroepen – iedereen was nu kleine zelfstandige. Voor Miliband was deze kwakkel een handig instrument om de linkerzijde te destabiliseren en de rechterzijde een nieuwe pseudo-analytische adem te geven. Onder het vernis van Thatchers middenstands-maatschappij woekerden de klassentegenstellingen echter verder en dieper dan ooit: het industriële proletariaat, mijnwerkers op kop, werd gecastreerd, haar vakbonden verpletterd; stedelijke armoede en precariaat namen een hoge vlucht, en militarisme nam samen met law and order hand om hand toe. Intussen ontstond aan razende snelheid een nieuwe rente-kapitalistische elite – de Richard Bransons en Alan Sugars van die generatie – die speculatieve rijkdommen van een nooit eerder geziene omvang wist te vergaren. Groot-Brittannië een klasseloze samenleving? Miliband zag precies het tegendeel. En hij zag tevens een nog acuter nood aan klassenanalyse, klassenmobilisatie en klassenstrijd: in een zich snel dualiserende samenleving is het opgeven van de meest potente analytische instrumenten om dualisering te beschrijven niets minder dan een vergissing van historisch formaat.

Wanneer Labour zich onder Blair tot New Labour omdoopte, de politieke invloed van de vakbonden binnen de partij beëindigde en vooral good for business wenste te zijn, dan zag Miliband daarin geen historische koerswijziging maar net continuïteit, de culminatie van een traject dat heel de twintigste eeuw omvatte. In die evolutie nam Labour stapje voor stapje afstand van haar organieke binding met een klasse, het proletariaat, een koos ze steeds meer voor een natie – het Britse middenklasse zelfbeeld. Blair greep de kans die Thatcher had geboden met beide handen aan: juist ja, er waren geen klassen meer, er waren enkel nog hardwerkende, ordelievende en vlot consumerende ‘mensen’ – Britten of, in een ander jargon, ‘cliënten’ van de overheid – die door Labour moesten bediend worden. Labour gaf de notie ‘klasse’ simpelweg op en verving haar door constructies ontworpen op de tafels van de marketingmanagers. Miliband kon er niet mee lachen. Zeker niet wanneer zijn twee zonen Ed en David enthousiaste ‘Blairites’ werden en zo een politiek steunden (en uitvoerden) die, volgens hun vader, op geen enkele manier nog met de kleur ‘rood’ kon aangeduid worden. Men kon terecht spreken van Rooie Ralph, maar niet van Rooie Ed of David.

Is socialisme goed voor jou?

In de nasleep van het debat over de Daily Mail en Miliband werd duidelijk dat de rechterzijde zich in de voet had geschoten. De redacteurs van de Daily Mail bleken zo weinig beslagen inzake de politieke geschiedenis van links dat ze precies de foute figuur als doelwit voor hun vitriool kozen: iemand die volstrekt niet, op geen enkele manier, kon worden afgeschilderd als een Beria of een Molotov. Ze kozen als doelwit iemands wiens leven en werk volkomen in het teken stond van een streven naar sociale rechtvaardigheid, gelijkheid, menswaardigheid, en tegen tirannie, uitbuiting, verdrukking en ongelijkheid. Milibands socialisme was een uitgepuurd, uiterst orthodox socialisme, dat hij nooit louter demagogisch hanteerde maar telkens weer onderbouwde met een verbluffende empirische feitenkennis. Het was niet naïef, en ook al spreekt er een romantische bevlogenheid uit zijn insistentie op de mogelijkheid van een socialistische strategie, ook in tijden waarin dit utopisch lijkt, de argumenten die hij biedt zijn telkens weer overtuigend.

In een van zijn allerlaatste publicaties herhaalde hij zijn centrale these: enkel socialisme is in staat een rechtvaardige samenleving te bouwen, en zo de beloften van het liberalisme te vervullen. Het kapitalisme heeft die beloften slechts zeer gedeeltelijk gerealiseerd: voor geprivilegieerde delen van de samenleving.  Enkel socialisme zou heel de samenleving democratiseren. In die zin was socialisme deel van een oudere traditie van democratisering, maar ze was er de meest ontwikkelde tak van (Miliband 1994: 3-4). Fundamenteel conflictgeladen tegenstellingen in de samenleving – klassentegenstellingen – hebben maar twee mogelijke uitwegen: socialisme of geweld. En Miliband zag in 1994 – de tijd van de oorlog in Joegoslavië en van de genocide in Rwanda – een overdaad aan geweld, die de objectieve behoefte aan socialisme steeds groter maakte. Want enkel wanneer de fundamentele tegenstellingen geneutraliseerd kunnen worden bereiken we – en let op het woord – sociale harmonie, een samenleving waarin macht niet langer nodig was en waarin “gesocialiseerd individualisme” het civiele opvoedingsmodel uitmaakte (1994: 4). Iedereen zou alle individuele rechten hebben, net omdat eenieder ‘geïntegreerd’ zou zijn, ten volle geïntegreerd, in een samenleving van gelijken. Miliband beklemtoonde de nood, de behoefte aan dit streven en doel, en benadrukte dat dit streven en doel precies het beste in de mens zou vrijmaken. Vermits dit doel nog nooit bereikt was, en de geschiedenis dus nog lang niet ten einde liep, moest dit streven voortgezet worden.

Vandaag in 2013 lijkt het doel verder dan ooit weg. We leven in een neoliberale orde die elk aspect van de samenleving doordringt en onderwerpt aan een economische logica die waarde verwart met prijs. De intellectuele afstand tussen het socialisme dat Miliband bepleitte, en de wereld waarin we nu leven, is immens. Maar het debat over Milliband had een merkwaardig gevolg: duizenden mensen kregen plots opnieuw belangstelling voor wat hij te zeggen had. De verweerde boeken van Miliband zijn aan een nieuw leven begonnen, en wie ze leest ontdekt er een socialisme dat fundamenteel afwijkt van de standaard-verbeelding die doorheen de laatste twee decennia over dit thema is gaan heersen. We ontdekken er een samenlevingsmodel en een mensbeeld waarin velen, zeer velen, zich graag herkennen, en dat velen, zeer velen, het nastreven waard vinden. Zoals eerder gezegd: door te schieten op Miliband – net hij – schoot de Britse reactionaire pers zichzelf in de voet.

De herontdekking van dit socialisme is dus niet enkel nodig – Miliband zou dit vast beklemtonen – maar tevens mogelijk.  Al was het maar om de fenomenale en catastrofale ideeën-armoede die thans heerst te compenseren met een reeks gedachten en methoden die nu meer dan ooit als vreemd en afwijkend zullen ervaren worden, maar die een kritisch onderzoek moeiteloos zullen doorstaan. Laat me meteen ook aanstippen dat wie bij Milliband goede en nuttige standpunten vindt best nog wat verder kan lezen. Er is buitengewoon veel nuttig werk, vol uiterst precieze voorstellen en analyses, dat bestofte boekenrekken vult, met namen die velen nu vergeten zijn. Want als de socialistische traditie een hoofdkenmerk had, dan was het de nadruk op de grondige analyse van de huidige toestand – een analyse die elke vorm van actie vooraf moest gaan, omdat ze elke vorm van actie mogelijk dan wel onmogelijk maakte. Het was analyse die mensen mobiliseerde en tot actie bracht. In een tijd waarin velen staan te trappelen om in actie te schieten maar vaak machteloosheid ervaren als het erop aankomt te verklaren waarvoor of waartegen, en waarom, men actie voert – in die tijd is dit beginsel van bijzonder groot belang.

Om bij te lezen

Blackburn, Robin, 1994, “Ralph Milliband 1924-1994”. New Left Review  206: 15-22

Kenny, Michael, 1995, The First New Left: British Intellectuals After Stalin. London: Lawrence & Wishart

Miliband, Ralph, 1961, Parliamentary Socialism: A Study in the Politics of Labour. London: Merlin Press

Miliband, Ralph, 1975, “Bettelheim and Soviet experience”. New Left Review 91: 57-66.

Miliband, Ralph, 1983a, “The new revisionism in Britain”. New Left Review 150: 5-26.

Miliband, Ralph, 1983b, “State power and class interests”. New Left Review 138: 57-66.

Miliband, Ralph, 1989, “Reflections on the crisis of Communist regimes”. New Left Review 177: 27-36.

Miliband, Ralph, 1992, “Fukuyama and the socialist alternative”. New Left Review 193: 108-113.

Newman, Michael, 2003, Ralph Milliband and the Politics of the New Left. London: Monthly Review Press

Nuttige links over het debat

http://www.theguardian.com/commentisfree/2013/oct/03/ralph-miliband-british-values-daily-mail

http://pjmedia.com/ronradosh/2013/10/12/how-david-horowitz-revealed-the-truth-about-ralph-milibands-legacy-what-it-should-teach-the-british-left/

http://www.telegraph.co.uk/news/politics/ed-miliband/10356298/Memo-to-Ed-Miliband-My-Marxist-father-was-wrong-too.html

http://www.counterpunch.org/2013/10/18/ralph-miliband/print