Van vrijheid als privilege naar bevrijding

Amartya-Sen

Jan Blommaert en Karim Zahidi

(een licht herziene versie van hoofdstuk 4 in De Paradox van Hayek, EPO 2014)

De natuurlijke menselijke samenleving – het begin van elke beschaving – het enige milieu waar de persoonlijkheid en de vrijheid van de mens kan ontstaan en evolueren, bestaat voor de liberalen niet. – Michail Bakoenin

De twee sferen                     

Debatten over vrijheid richten zich bijzonder vaak op de rol van de staat – de overheid en haar instellingen. Vanaf Hobbes en de Tocqueville, over Mill en Dewey tot Hayek en Friedman zien we dat de analyse bepaald wordt door de vraag naar de scheidslijn tussen vrijheid en regelgeving, waarbij dat eerste wordt gezien als ‘privé’ en eigen aan het individu, terwijl het tweede ‘publiek’ is en behoort aan de staat. Het hedendaagse debat over thema’s zoals GAS-boetes of het dragen van de hoofddoek maakt dit eveneens duidelijk: het gaat uit van twee afzonderlijke sferen of ruimten, de private en de publieke ruimten, en daarin staat het individu tegenover de overheid in een strijd om vrijheid.

Bij Ayn Rand, met voorsprong de minst verstandige (zij het wellicht de luidruchtigste) auteur over dit thema, is de overheid de absolute vijand van het individu. Belastingen zijn in haar ogen ronduit diefstal en afpersing, en politieke macht is een vorm van geweld die de vrijheid bedreigt. Op de vraag hoe het gesteld is met de individuele vrijheden in de VS onder John F. Kennedy luidt haar antwoord:

‘“Vrijheid” in een politieke context betekent de afwezigheid van dwang vanwege de overheid (die het wettelijke monopolie heeft op fysiek geweld). “Erosie” is dan ook een te zwak woord voor de trend die we vandaag ervaren. We gaan snel in de richting van het verlies van alle vrijheid.’

En op de vraag of de overheid als taak heeft de kwaliteit van water en lucht te controleren met het oog op de volksgezondheid antwoordt ze:

‘Nee. De enig juiste rol van de overheid is de bescherming van individuele rechten. Dat wil zeggen: het leger, de politie, de rechtbanken. Problemen zoals milieuvervuiling kunnen geregeld worden door een akkoord tussen vrije individuen. Als iemand aantoonbare schade ondervindt van vervuiling kan hij beroep doen op het gerecht en daar zijn zaak bepleiten. Daarvoor zijn geen speciale wetten of overheidscontroles nodig.’[i]

Het individu is bij Ayn Rand de enige zetel van vrijheid en rechten: beide zijn strikt individueel, niet collectief of sociaal, en ze staan in een permanent conflict met de overheid. De opdracht van die overheid, dat zagen we in het laatste citaat, is minimaal: de enige kerntaak van de staat is het vrijwaren en beschermen van individuele vrijheden en rechten. Elke andere vorm van interventie en regelgeving door de overheid is een vorm van dwang. Wanneer een individu in conflict raakt met een ander individu, dan moeten beiden zich tot de overheid richten – de rechtbank is een hoofdpersonage in de verbeelding van Ayn Rand.

Keren we nu terug naar Hayek: ook hij schetst een conflict tussen wat hij de ‘spontane krachten van de groei [samenleving]’ noemt en de ‘dwang’ van de staat.[ii] Die ‘spontane krachten’ komen volgens Hayek neer op datgene wat onze ‘beschaving’ sinds de renaissance karakteriseert: individualisme. Dat individualisme, zegt Hayek, werd vanaf de renaissance bepaald door

‘het respect voor de individuele mens als mens, dat wil zeggen: de erkenning van de suprematie van zijn eigen inzichten en voorkeuren binnen zijn eigen sfeer, hoe eng men dat ook moge interpreteren, en het geloof dat het wenselijk is dat mensen hun individuele gaven en bekwaamheden ontwikkelen’[iii]

De ontwikkeling van staatsvormen waarin dit individualisme centraal staat (via de afbakening van een ‘private sfeer’), maakt voor Hayek de kern uit van onze historische politieke cultuur. Het individualisme van onze Europese beschaving viel ook historisch samen met de ontwikkeling van nieuwe vormen van intense handel, en dit gaf aanleiding tot het liberalisme:

‘De latere ontwikkeling van een samenhangend argumentarium voor economische vrijheid was de uitkomst van de vrije groei van de economische activiteit, die een onvoorzien en ongepland neveneffect was van politieke vrijheid.’[iv]

Hetzelfde geldt voor de ontwikkeling van de wetenschap: het was van zodra staten ruimte schiepen voor individuele ontwikkeling dat wetenschappelijke kennis, politieke vernieuwing en economisch kapitalisme konden ontstaan. En de weg naar de slavernij die Hayek schetst in zijn boek is het gevolg van het feit dat onze beschaving stilaan dat oude liberalisme met zijn centrale en hyperproductieve individualisme inruilt voor een machtige staat wiens dwingende regelgeving steeds meer de private sfeer binnendringt en daarin niet enkel de vrijheid vernietigt, maar ook alles wat onze beschaving heeft gemaakt tot de meest innovatieve, creatieve en productieve uit de menselijke geschiedenis. Het grote gevaar van een regelende overheid, volgens Hayek, is dan ook als volgt te schetsen:

‘Dwang is dus slecht omdat het een persoon belet zijn mentale krachten ten volle aan te wenden, en zo belet dat hij de grootst mogelijke bijdrage tot de gemeenschap levert.’[v]

‘Dwang’ wordt hier gezien als de bedreiging van de essentiële rechten en vrijheden van het individu – het individu moet wezenlijk beperkt worden in zijn levenskansen wil er van ‘dwang’ sprake zijn. En hoe moet die ‘dwang’ dan worden tegengegaan? Door het scheppen en vrijwaren van een ruimere ‘private sfeer’. Om dat te bereiken ziet Hayek een cruciaal middel, en we ontmoetten het al eerder: private eigendom:

‘De erkenning van private eigendom is duidelijk de eerste stap in de afbakening van de private sfeer die ons beschermt tegen dwang…’[vi]

En hier komt de staat: die is er om de dwang van individuen over andere individuen te beperken en te bestraffen, maar is op zijn beurt – en precies door die taakomschrijving – vanzelfsprekend zelf een instrument van dwang. Die dwang van de staat uit zich in belastingen en moet los daarvan beperkt worden tot het verijdelen van ergere vormen van dwang door individuen.

De staat versus het individu: dat is het kader waarin vraagstukken over vrijheid moeten geplaatst worden. En dat kader loopt mank om diverse redenen.

Wat is individueel?

Laat ons beginnen met de volgende observatie. Wanneer de vrijheidskwestie wordt gereduceerd tot een strijd tussen het individu en de staat, dan definieert men dit individu meteen als individualistisch. We zagen dit bij Hayek: de kern van onze Europese beschaving is individualisme – een individu dat zichzelf verbeeldt als autonoom en soeverein, en wiens eigen volstrekt individuele belangen voorop staan in het sociale leven. Het vertrekpunt van menselijke actie is dan eigenbelang, en de uitkomst ervan is individuele voorspoed. We kunnen dit denkkader volgen vanaf Adam Smith tot Ayn Rand en Milton Friedman: de klemtoon op eigenbelang is constant.

Het nastreven van eigenbelang, zo zagen we eerder al, wordt gezien als goed. Wie het eigen belang nastreeft en daar redelijk en verstandig in tewerk gaat, levert een optimale bijdrage tot de gemeenschap en is dus economisch zowel als sociaal, politiek en moreel goed bezig. De ‘samenleving’ wordt aangedreven door duizenden individuele actoren die hun eigenbelang maximaliseren, en zo de ‘common wealth’ scheppen, het ‘gemene best’ of het ‘algemeen belang’ – Adam Smiths bekende onzichtbare hand.

Die individuele voorspoed kan, binnen dit denkkader, slechts bereikt worden via competitie. Hayek heeft het over ‘a prosperous competitive society’.[vii] Het individu kan zijn of haar eigen belang immers maar nastreven binnen een markt van duizenden andere individualisten die hetzelfde doen, en persoonlijk succes zal slechts behaald worden na afweging van wat de ene te bieden heeft tegen wat de andere biedt. Dat is een spel van winnaars en verliezers: naast de common wealth wordt er ook common poverty geschapen. En het grote mysterie van het economische liberalisme – meteen ook de grote mythe en mystiek ervan – is de veronderstelling dat deze winnaars en verliezers vanzelf een soort van evenwicht zullen vormen binnen de samenleving, dat dan nog op een positief saldo uitkomt ook: in een wereld van winnaars en verliezers zullen zelfs de verliezers het beter hebben dan tevoren.[viii]

Het valt echter meteen op dat het afbakenen van een strikt individuele reeks handelingen bijzonder moeilijk is, want de handelingen van het ene individu hebben in de echte wereld altijd oorzaken, redenen, aanleidingen en/of effecten die bij andere individuen te situeren zijn. Competitie is enkel qua uitkomst individueel (en dan nog: ongelijkheid is niet individueel, maar vergelijkend), het proces zelf is er een van interactie tussen diverse individuen – het is een door en door sociaal proces. Terzijde: dit gegeven is de achilleshiel van datgene wat men in de wetenschap “methodologisch individualisme” is gaan noemen: de visie dat alle sociale processen terug te brengen zijn tot individuele factoren. Hayek was uiteraard een enthoesiast methodologisch individualist.

Wat is dan precies het onderscheid tussen strikt individuele handelingen en handelingen die andere individuen betrekken? Dat was een eenvoudige vraag voor Marx en zowat elke marxistische denker: dat onderscheid is onbestaande, want elk menselijk handelen is sociaal in karakter, doel, achtergrond en uitkomst. Ook voor John Dewey is precies dat besef – dat elke menselijke handeling anderen raakt en betrekt – de reden om dieper na te denken over de ‘publieke’ sfeer.[ix] Ook andere denkers die deze vraag aanpakten, hadden moeite ze te beantwoorden. Ze botsten telkens op hetzelfde probleem: het isoleren van het individu uit zijn of haar wereld kan enkel leiden tot een vrij zinloze en dwaze abstractie. Hetzelfde geldt voor het isoleren van individuele belangen: het voordeel van de ene is immers altijd nauw verweven met dat van anderen. In economische termen: de winst van de ene betekent het verlies van de andere. In een echte wereld zijn er helaas immers geen abstracte personen en belangen.

Hayek zelf fietst voorzichtig om dit obstakel heen, na te hebben opgemerkt dat John Stuart Mills antwoorden niet afdoende zijn. Hijzelf stelt vervolgens voor dat bepaalde sociale handelingen – diegene die de ‘redelijke verwachtingen’ van mensen aantasten – aan regels moeten worden onderworpen om tot een afgebakende private sfeer te komen. Dat wil zeggen: vermits elke handeling sociaal is, moet de staat slechts beperkend optreden tegen datgene wat een wezenlijke beschadiging is van iemands kansen in het leven – wat Hayek ‘dwang’ noemde. De rest wordt vrijgelaten. Het feit dat ik iets niet leuk vind – het dragen van een hoofddoek bijvoorbeeld – kan niet volstaan om het officieel te verbieden want die voor- of afkeur heeft geen invloed op mijn eigen levenskansen.[x]

Noteer dat Hayek hierin minder ver gaat dan bijvoorbeeld Ayn Rand en de in het vorige hoofdstuk vermelde Belgische jurist Matthias Storme en de Nederlandse politicus Geert Wilders. De vrijheid om te discrimineren – om dus de ‘redelijke verwachtingen’ van anderen aan te tasten – was bij deze laatsten van absoluut belang; elke inperking ervan zou leiden tot een ‘onvrije’ samenleving. We gaven eerder al aan dat deze interpretatie van individualisme en vrijheid volmaakt absurd is en precies tot een verkwanseling van vrijheid leidt.

Drie sferen

Hayek zet ons wel op een interessant spoor, want niet elke sociale handeling blijkt binnen de actieradius van de staat te vallen. Laat ons even recapituleren en de zaken op een rijtje plaatsen.

Als elke menselijke handeling als een sociale handeling wordt beschouwd, heeft dat tot gevolg dat men mensen best niet als fundamenteel individualistisch, maar als fundamenteel sociaal beschouwt. En als het dan over eigenbelang gaat – het individualisme waarvoor liberalen zo’n hoge achting hebben – gaat het in de realiteit om eigenbelang in relatie tot het belang van anderen: eigenbelang is net zoals het individu een sociaal gegeven.[xi] En dat betekent dat er naast eigenbelang – en grotendeels overlappend ermee – ook sprake moet zijn van sociale belangen, dat wil zeggen: belangen die niet te herleiden zijn tot individuele belangen maar die precies de relaties tussen individuen raken en dus, om terug bij Hayek uit te komen, het dominante en dwingende overwicht van het ene individu over het andere moeten beperken of corrigeren. Wetten zijn hiervan doorgaans een helder voorbeeld (zelfs Ayn Rand geeft dat toe). Wetten geven de lijn weer die de staat trekt tussen wat toelaatbaar is en wat niet, en ze doen dat op een absolute en voor iedereen geldende wijze.

Maar naast wetten zijn er nog een hele reeks morele, sociale en culturele codes en normen te bedenken die hetzelfde doel en effect hebben. We hebben allemaal morele codes die door grote groepen mensen worden gedeeld – denk aan rechtvaardigheid, billijkheid, maar ook beleefdheid, ‘goed gedrag’ en zo meer – en die als effectieve meetlat in het sociale leven worden gehanteerd. We hebben evengoed politieke, levensbeschouwelijke en zelfs consumptiegebonden codes en normen. En als we naar het echte leven kijken, merken we snel dat dergelijke morele, sociale en culturele codes en normen een veel nadrukkelijker regulerend karakter hebben dan wetten. Van wetten zijn we ons veelal niet bewust, maar van die minder formele codes en normen des te meer. We evalueren er permanent de gedragingen van anderen en van onszelf mee, we vormen groepen en gemeenschappen op basis ervan, bouwen vriendschappen en vijandschappen op met behulp ervan. Die codes en normen zijn dynamisch – ze evolueren constant – en meervoudig – we leiden ons leven niet met behulp van slechts één geheel aan codes en normen, maar hebben er voor zowat elke sociale niche waarin we ons dagelijkse leven slijten. Wanneer we deel van een bepaalde sociale groep willen uitmaken – en dus onze ‘vrije keuze’ uitoefenen – dan betekent dit dat we de regels van die groep moeten opnemen, aanvaarden en volgen. Onze keuzevrijheid als individu leidt tot conventionaliteit (en dus ‘sociale controle’) op sociaal vlak. De twee zijn niet in tegenstrijd met elkaar, ze zijn wel elkaars voorwaarde. Conventionaliteit vereist vrijheid van keuze van zij die toetreden, en die persoonlijke vrijheid behoudt men slechts door de codes en normen van de gemeenschap te volgen. We werken dat punt later nog verder uit.

Die codes en normen zijn niet te herleiden tot het individu; ze kunnen dus niet ingeschreven worden in de klassieke definitie van de ‘private sfeer’. Evenmin behoren ze tot de actieradius van de staat, de klassieke ‘publieke sfeer’: het zijn immers geen wetten die met geweld afdwingbaar zijn. Dat betekent dat er naast die klassieke twee sferen nog een derde moet zijn. Laat ons die derde sfeer de ‘sociale sfeer’ noemen.

In die sociale sfeer duiken activiteiten en fenomenen op die doorgaans, in meer traditionele benaderingen, toegeschreven worden aan de ‘private sfeer’: de vrijheid van meningsuiting, van vrije associatie met anderen, en zo meer. Het is de ruimte waarin meestal ook het ‘middenveld’ wordt gesitueerd, de zeer talrijke en uiteenlopende sociale gemeenschappen waar mensen vrij kunnen toetreden en die buiten het verband van de staat functioneren. Het is echter van belang om het onderscheid tussen een private en een sociale sfeer te maken. Dat stelt ons immers in staat om naast eigenbelang ook sociale belangen te identificeren – belangen waarvan het karakter net ligt in het feit dat ze gedeeld worden door meerdere individuen – en zo een nieuwe politieke relatie te schetsen. Die relatie is niet langer meer binair – het individu tegenover de staat – maar drieledig: het individu, de samenleving en de staat. Onderscheid maken tussen een private en een sociale sfeer stelt ons ook in staat te onderstrepen dat wij allen niet enkel optreden als individuen, maar ook als sociale wezens in relaties met anderen. We treden dus niet toe tot, zeg maar, een vakbond, een actiegroep of een facebookgroep die Justin Bieber aanbidt omdat dit ons eigenbelang dient of omdat het door de wet is opgelegd, maar omdat dit een gemeenschappelijk doel, functie en belang heeft dat niet te herleiden is tot het individu of de staat.

Wat die gemeenschappelijke belangen betreft: in tegenstelling tot wat Ayn Rand meent, zijn zaken zoals het klimaat en het milieu niet individueel, ze zijn collectief. Er is immers geen enkel individu dat, onder normale omstandigheden, het klimaat op z’n eentje kan wijzigen, net zomin als er een individu is dat op z’n eentje van een beter milieu kan genieten dan anderen. Hetzelfde geldt voor een hele reeks zaken: onderwijs en kennis, gezondheid, welvaart, de economie en het politieke systeem waarin we leven zijn allemaal collectieve zaken waarin gemeenschappelijke belangen worden ontwikkeld en een rol spelen. Ze reduceren tot individuele belangen ontkent het fundamentele karakter van die zaken en leidt dan ook tot absurde gedachten.

In de sociale sfeer treden we niet op als volkomen vrije individuen. We opereren er evenmin binnen een door absolute en voor iedereen geldende wetten vastgelegd kader. We treden er op als sociale wezens die zich houden aan de geldende codes en normen, die zoals we zagen meervoudig en dynamisch zijn. We zijn er dus ook niet enkel ons unieke zelf, we zijn er lid van een gemeenschap die naast een individuele ook een collectieve identiteit uitdraagt. En we zijn lid van talloze gemeenschappen – er zijn meer groepen dan er individuen zijn in een samenleving zoals de onze, zei Edward Sapir al in de jaren 1930. We zijn dus ook nooit de enige gemeenschap die in de sociale sfeer ronddwaalt. Die sociale sfeer is daardoor een ruimte waarin conflicten, confrontaties, tegenspraak, misverstanden, tegenstellingen en meningsverschillen domineren. Ze moeten er ook zijn, want ze houden de morele, culturele, sociale en politieke debatten en dynamiek gaande die elke samenleving absoluut nodig heeft. Het is in die sfeer dat we net de codes en normen, die de samenleving regelen, telkens weer ter discussie kunnen stellen en heruitvinden, zonder dat dit onze individuele belangen aantast of de orde van de staat vernietigt.

Het kan die orde van de staat echter wel veranderen. John Dewey beschrijft hoe de dynamiek van wat hij ‘het publiek’ noemt – een dynamiek die in onze terminologie de sociale sfeer karakteriseert – eist dat de staat zich telkens weer aanpast aan de nieuwe verhoudingen en stellingen die in die sociale sfeer ontstaan. Dat gaat niet altijd zonder slag of stoot, want de staat is uit de aard der zaken trager dan de sociale sfeer:

‘Het publiek dat de politieke vormen heeft gegenereerd sterft uit, maar de macht en de hebzucht blijven in handen van de beheerders en agentschappen die het uitstervende publiek heeft geïnstitutionaliseerd. Dat is de reden waarom de vorm van de staat zo vaak enkel door een revolutie diepgaand verandert. De creatie van een voldoende soepel en responsief politiek en wettelijk systeem is tot nu toe ontsnapt aan het menselijke vernuft.’[xii]

De staat is daardoor altijd enigszins anachronistisch: aangepast aan de noden, belangen en structuren van een verdwijnend publiek, maar nog niet aan die van een aanstormend nieuw publiek. Daarom zegt Dewey over de staat: ‘Van zodra haar vorm is gestabiliseerd moet ze opnieuw gevormd worden.’ De stabiliteit van de staat mag dus nooit zomaar worden aangenomen, maar moet altijd in vraag worden gesteld, vooral in de mate waarop de staat reageert op de dynamiek van de sociale sfeer. Het responsieve karakter van de staat kan slechts worden aangewakkerd wanneer de sociale sfeer niet aan banden wordt gelegd, maar wel wordt gestimuleerd. We komen daar verder nog op terug.

Als we die derde ruimte aannemen, kunnen we kijken naar wat vrijheid nu precies betekent. We weten nu immers dat het hier niet langer gaat om een strijd tussen het individu en de staat met als inzet de louter individuele vrijheid en de afbakening van de private sfeer. We spelen nu op een complexer terrein waarin meer vormen van vrijheid opereren.

Vrijheid en bevrijding

Laat ons van bij aanvang een principe aangeven dat onze discussie over vrijheid bepaalt. Dat principe is realisme. Het heeft bijzonder weinig zin om over vrijheid te spreken als iets abstracts, een latent potentieel of iets wat elk mens inherent zou bezitten. We hebben al eerder aangegeven dat we dit soort abstracties van de hand wijzen omdat ze, toegepast op de echte wereld, tot absurditeiten en onrechtvaardigheden leiden. Het is net de projectie van abstracte noties van vrijheid op reële situaties die aanleiding geeft tot allerhande volkomen onterechte conclusies – zoals wanneer men armen verwijt dat ze in hun leven ‘foute keuzes’ hebben gemaakt of ‘hun eigen verantwoordelijkheid niet opnemen’.

Dergelijke projecties gaan ervan uit dat de arme over precies dezelfde reeks keuzes – precies dezelfde vrijheid dus – beschikt als de rijke, en dat door die abstracte gelijkheid van keuzes het lot van die arme enkel te wijten is aan hem- of haarzelf. Een ander voorbeeld: wanneer we via ecotaksen de consument willen sensibiliseren en naar milieuvriendelijke aankooppatronen willen stuwen, terwijl de reikwijdte van keuze in consumptiegedrag om voor de hand liggende redenen beperkter is bij mensen met een laag inkomen dan bij mensen met een hoger inkomen. Degene met een laag inkomen zal zich in een aantal gevallen simpelweg geen milieuvriendelijke producten kunnen veroorloven, wanneer die duurder blijken dan het goedkopere vervuilende product waarop een ecotaks geheven wordt. In zo’n gevallen betaalt de armere consument de ecotaks, niet vanuit een foute keuze maar door de beperktheid van keuze.

Die abstracties zijn net het zwakke punt in de benadering van Hayek en zijn volgelingen: we zagen in het vorige hoofdstuk hoe Friedman geen rekening wenste te houden met gelijkheid van uitkomsten – de echte, reële effecten van sociale en economische processen – en zich beperkte tot het benadrukken van een gelijk potentieel. De liberaal, zo lazen we, zal zichzelf bezighouden met een abstracte gelijkheid, de concrete processen die daarop volgen zijn niet het voorwerp van het liberale engagement. Dezelfde abstractie, en dezelfde allergie voor de werkelijkheid, lezen we telkens wanneer men het over de ‘vrije markt’ heeft of over een ‘vrije samenleving’: het gaat dan niet om de werkelijke uitkomsten en processen, maar om een axiomatische stelling die bepaalde zaken ‘vrij’ verklaart en geen rekening wenst te houden met empirische bewijzen van het tegendeel.

In een echte wereld bestaat geen abstracte vrijheid, net zo min als er abstracte mensen of abstracte belangen bestaan: elk van deze zaken is concreet, gecontextualiseerd en gestructureerd en moet als zodanig worden beschouwd. Voor de Indiase winnaar van de Nobelprijs voor economie Amartya Sen – die de economie ziet als een instrument voor niet-economische doeleneinden – kan daarom slechts worden gesproken van ‘ontwikkeling’ wanneer het gaat om ‘een proces waarin de echte vrijheden van mensen worden uitgebreid’, en dat proces ‘veronderstelt het wegnemen van belangrijke bronnen van onvrijheid’.[xiii] De vrijheid die we hier dus voor ogen hebben, is in wezen bevrijding: een constant geheel van processen (sociale, culturele, economische, politieke, …) waarin oude en nieuwe beperkingen op vrijheid worden weggewerkt en gecorrigeerd.

Laat ons daar meteen een tweede principe aan toevoegen, een dat voortvloeit uit wat we eerder bespraken. Een effect van onze nadruk op een derde ruimte, de sociale sfeer, is dat de zetel van vrijheid nu niet enkel het individu meer is, maar ook de samenleving. Naast individuele vrijheden zijn er ook gemeenschappelijke vrijheden – vrijheden die niet als een individueel, maar als een collectief gegeven opereren. Meer nog, en we volgen weer Amartya Sen, we zien ‘individuele vrijheid als een sociaal engagement’, als iets wat sociaal wordt ontplooid en daaruit zijn zin en waarde haalt. Sen legt uit waarom dit zo hoort:

‘Er is een diepe complementariteit tussen individuele handelingsbekwaamheid en sociale organisatie. Het is belangrijk om terzelfder tijd aandacht te schenken aan de centrale plaats van individuele vrijheid én aan de impact van sociale invloeden op het bereik van de individuele vrijheid.’[xiv]

Het is net de interactie tussen individuele en sociale aspecten die ervoor zorgt dat we de zone van de abstractie kunnen verlaten en die van de realiteit kunnen binnengaan (en meteen ook het methodologisch individualisme kunnen opbergen waar het hoort: in de wereld van de science fiction). In principe – we volgen de Hayekianen even – heeft elke consument keuzevrijheid binnen een markt. Daar houdt het individuele verhaal echter op. Als we willen verklaren waarom sommige consumenten kiezen voor een goedkoper vervuilend en met ecotaks belast product, dan moeten we kijken naar de sociale bepaaldheid van dat individu. Het feit dat dit concrete individu in werkelijkheid níet gelijk is aan anderen, en dus niet evenveel vrijheid geniet dan anderen, zorgt ervoor dat we hem of haar als ‘arm’ moeten bestempelen en anderen als ‘rijk’. Verschillen tussen arm en rijk zijn, of je dat graag hoort of niet, reële verschillen, en het is die realiteit die ons hier bezighoudt. Het getuigt immers van bitter weinig realiteitszin wanneer men iemand ‘vrij’ noemt – in principe en potientieel – wanneer die persoon in het echte leven arm, uitgebuit en verdrukt is.

Laat ons met behulp van deze twee principes nagaan wat vrijheid kan betekenen, en we blijven nog even onze inspiratie halen bij dezelfde auteur.

Amartya Sen ziet vrijheid – substantiële vrijheid – als datgene wat mensen in staat stelt (a) hun leven in te richten en te leiden op een manier die zij zelf zinvol vinden, en (b) daartoe de nodige en gewenste handelingen te stellen. In een reeks publicaties werkte hij dit gegeven uit onder de noemer ‘capability approach’.[xv]Capability’ is niet makkelijk te vertalen. Het verwijst niet naar abstracte bekwaamheden die we als ‘capaciteiten’ kunnen verstaan, noch naar meer specifieke ‘competenties’ en ‘skills’ die mensen als potentieel kunnen bezitten. Het laat zich best vertalen als ‘in staat zijn’: mensen moeten de ruimte en de middelen krijgen om zelf in staat te zijn het eigen leven waarde en zin toe te kennen, via handelingen die daartoe bijdragen. ‘Capability’ heeft dus een dimensie van twee andere slecht vertaalbare Engelse begrippen, ‘agency’ (handelingsvrijheid) en ‘empowerment’ (emancipatie).

Deze omschrijving van ‘vrijheid’ is concreet en voldoet daarom aan ons eerste principe. Sen heeft het niet over abstracte mogelijkheden en latent potentieel, maar over de capaciteit om echte effecten te genereren. Zijn vrijheid slaat (in tegenstelling tot bijvoorbeeld die van Friedman) op het vrij bepalen van uitkomsten, en dus op de mogelijkheid om concrete handelingen uit te voeren in die richting. Dit gezegd zijnde kan nog de indruk heersen dat het hier om een vrij klassiek-liberale visie op vrijheid gaat, die de soevereine individuele mens centraal stelt. Dat is deels zo, maar we hebben al gezien dat Sen die individuele mens beschouwt als door en door sociaal bepaald. En we kunnen dit punt nog versterken.

De zingeving die Sen als centraal doelwit stelt van zijn ‘capability’ – iedereen moet in staat zijn het eigen leven zin te geven, op een wijze die men zelf bepaalt – verloopt in een echte wereld steeds in relatie tot de codes en normen van bestaande groepen en gemeenschappen, en die relatie kan zowel positief zijn (aansluiting) of negatief (uitsluiting). Dat wil zeggen: ook al maakt een individu daarin volstrekt vrije keuzes, dan nog zullen die keuzes in realiteit bepaald zijn door de concrete omgeving waarin men leeft en zullen de gemaakte keuzes hun betekenis ontlenen aan de oriëntatie die ze hebben ten opzichte van bestaande codes en normen.Een voorbeeld kan dit verhelderen. Een jong meisje dat zich aansluit bij een gothicgemeenschap, zet zich daarmee (negatief) af tegen de codes en normen van wat als de mainstream geldt, maar zal terzelfder tijd (positief) de codes en normen van die gothicgemeenschap moeten volgen – een bepaalde kledingstijl en muziekvoorkeur, de keuze voor bepaalde plaatsen en evenementen waar wordt samengekomen, en zo meer.[xvi] Die complexe sociale keuze is tevens een individuele identiteitskeuze die ervaren wordt als zinvol voor het eigen leven en als een uitdrukking van persoonlijke vrijheid. In die zin zijn het individuele en sociale aspect elkaars voorwaarden.

De zingeving die Sen gebruikt mag dan ook niet worden vernauwd tot een louter individueel concept van ‘geluk’: de zin wordt gehaald uit associatie met anderen en uit dissociatie met nog anderen, uit identificatie met de zingeving die bij bepaalde gemeenschappen domineert en uit reactie tegen de zingeving van andere gemeenschappen. De zingeving is dan ook altijd een sociaal proces dat identiteitskeuzes omvat: je kiest een eigen levenstraject met verwijzing naar dat van anderen, en het is die keuze in de codes en normen die je volgt die de ‘zin’ uitmaakt die je aan je eigen leven geeft.[xvii]

Dat is de sociale dimensie van het vrijheidsbegrip dat we hier hanteren: het is de vrijheid van individuen om zelf ongedwongen keuzes te maken voor het soort gemeenschappen waartoe ze willen behoren en waartoe ze niet willen behoren. Het is dan ook de vrijheid om niet enkel individuele belangen na te streven, maar ook belangen die gedeeld worden binnen een gemeenschap: de vrijheid situeert zich zowel in de individuele sfeer als in de sociale sfeer, en beide zijn elkaars voorwaarde. Deze visie op vrijheid voldoet dan ook aan ons tweede principe. Noteer voor de duidelijkheid ook dat deze sociale vrijheid níet binnen het domein van de staat valt. Integendeel, de staat heeft er alle baat bij deze ruimte van spanning, conflict en tegenstelling niet te reguleren. Identiteitskeuzes en groepsnormen, ook al wijken ze af van de mainstream, zijn geen aanslag op het gezag van de staat, maar vormen net de kritische energie die de staat vernieuwt. GAS-ambtenaren houden dat best voor ogen.

Voorwaarden voor bevrijding: de overheid

Het is interessant dat Amartya Sen, toch een econoom, zijn concept van vrijheid volkomen immaterieel definieert, als een vorm van menselijke autonomie die sociaal is ingebed, identiteitskeuzes inhoudt en geluk oplevert. Hij houdt zich daarmee ver van concepten van vrijheid die zich baseren op bezit, wat bij Hayek en zijn volgelingen snel ging primeren in de pikorde der vrijheden. Sen ziet privé-eigendom eerder als een beperking van en een gevaar voor vrijheid, want ongelijkheden in private eigendom (rijk versus arm, met andere woorden) scheppen ook ongelijkheden in vrijheid. In een samenleving die door privé-eigendom wordt gedomineerd ligt het voor de hand dat degenen die er het meest van bezitten de grootste mate van vrijheid genieten, en dat degenen die er het minst van bezitten hun vrijheid tot nul gereduceerd zien. Hij zegt daarover:

‘De capability approach richt zich op het leven van de mens en niet enkel op bepaalde nuttig gevonden deelaspecten ervan, zoals inkomens of goederen die een persoon kan bezitten en die vaak, vooral in economische analyses, als de voornaamste criteria worden gezien voor menselijk slagen. Meer nog, het stelt een behoorlijke verschuiving voor van een nadruk op de middelen om van te leven naar de eigenlijke mogelijkheden om te leven.’[xviii]

Het gaat immers om een substantiële vrijheid, de kern van vrijheid. Die kern kan ondersteund worden door een aantal ‘instrumentele vrijheden’. Sen noemt vijf dergelijke instrumentele vrijheden:[xix]

  1. politieke vrijheden: de vrijheid om deel te nemen aan de besluitvormingsprocessen over zaken die het eigen leven raken;
  2. economische mogelijkheden: de autonomie om zelf in transacties met anderen te treden, gelijke toegang tot cruciale economische middelen;
  3. sociale mogelijkheden: de beschikbaarheid van trajecten van opwaartse sociale mobiliteit, de mogelijkheden tot emancipatie;
  4. garanties voor transparantie: de gelijkheid voor de wet en de afwezigheid van discriminatie, corruptie of andere obstakels voor heldere en eerlijke procedures;
  5. veiligheid en bescherming: beveiliging tegen willekeurig geweld en onrecht.

Het is duidelijk dat Sen hier een bepaald type overheid in gedachten heeft: een democratische, rechtvaardige en herverdelende overheid, die de lacunes en ongelijkheden rond privé-eigendom compenseert door het democratisch beschikbaar stellen van collectieve eigendommen en voorzieningen. Als je zelf geen geld hebt voor de dokter, dan kan de staat dat verhelpen door een systeem van gesubsidieerde of gratis gezondheidszorg. Heb je geen geld voor eigen boeken, dan kan je terecht in de openbare bibliotheek. Heb je niet de middelen om je eigen kind op te leiden, dan kan je gratis naar school sturen. Dat type staat is volgens Sen trouwens een van de recepten voor een gezonde economie! Het is een staat die de vrijheid van haar burgers bevordert in plaats van bedreigt of kortwiekt.

Het is eveneens duidelijk dat Sen hier alweer niet naar abstracte wezens en fenomenen wijst, maar de klemtoon legt op de praktijk van die instrumentele vrijheden. Over democratie bijvoorbeeld zegt hij dat het een staatsvorm is die enkel mogelijkheden tot bevrijding biedt als er een massale participatie en inspraak is van de gehele bevolking. En hij beklemtoont dat economische ontwikkeling – wat we moeiteloos kunnen vervangen door economische groei of crisisbestrijding – meer democratie nodig heeft.[xx] In een systeem zoals dat van de VS, waarin een meerderheid van de bevolking niet stemt, ligt het voor de hand dat de vruchten van het economische beleid niet naar deze meerderheid van de bevolking gaan: hun economische noden, mogelijkheden en behoeften zijn immers op geen enkele wijze gehoord en opgenomen in het proces van representatie. Het feit dat ruim de helft van de leden van het Amerikaanse Congres miljonair is, is in dat verband geen teken van democratische gezondheid.[xxi]

De staat corrigeert zo datgene wat het individu of de gemeenschappen die de sociale sfeer bevolken niet zelf kunnen corrigeren. De goede staat is fair, rechtvaardig, correct, genereus en herverdelend. In die zin is de staat een bondgenoot in de bevrijding van de burgers, en niet de vijand en dwingeland die Hayek en zijn volgelingen ervan hebben gemaakt. Maar laat ons niet vergeten wat we eerder van John Dewey opstaken: dat de staat altijd trager evolueert dan de sociale sfeer, en dat er dus steeds gaten, inefficiënties en tegenstrijdigheden in het systeem van rechtvaardigheid en herverdeling zullen zitten. Er moet dus ook gekeken worden naar de concrete relatie tussen de sociale sfeer en de staat.

Voorwaarden voor bevrijding: kennis en inspraak

Een punt dat Amartya Sen slechts grotendeels impliciet aanhaalt, maar dat door anderen – denk aan Jürgen Habermas, Paulo Freire en John Dewey, om slechts die te noemen – wordt beklemtoond, is het belang van kennis en informatie wanneer we het hebben over vrijheid.[xxii] Bij Freire bijvoorbeeld staat de capaciteit om de realiteit te begrijpen volkomen centraal in zijn visie op bevrijding. Mensen kunnen pas vrij zijn wanneer zij een accuraat beeld kunnen vormen van hun leefwereld en van alles wat daarin relevant is voor hun eigen leven, en wanneer zij dat beeld van een juist moreel en politiek oordeel kunnen voorzien. Ongelijkheid van kennis en informatie is een van de meest kritieke beperkingen op vrijheid: wie niet weet hoe en wat anderen over hem of haar beslissen, heeft geen impact op die beslissing. Dat is de reden waarom bevrijdings- en emancipatiebewegingen historisch zo sterk de klemtoon legden (en blijven leggen) op onderwijs en vorming: een burger die onwetend is, kan in de luren gelegd en eindeloos gemanipuleerd worden door zij die de kennis en informatie monopoliseren.

Het is dus een oude democratische stelling: inspraak kan slechts reëel zijn en kan maar gevolgen hebben wanneer alle partijen in het proces over dezelfde hoeveelheid (en kwaliteit van) kennis en informatie beschikken. Er is geen sprake van een matuur maatschappelijk debat wanneer de partijen die eraan deelnemen geen toegang hebben tot dezelfde bronnen en inzichten; dit is een kwestie van kwaliteit van het debat, niet van wie eraan deelneemt. Het feit dat heel veel mensen een debat voeren, maakt dat debat niet goed of doeltreffend, als die vele mensen niet weten wat moet geweten zijn over het bediscussieerde thema om impact te hebben. Het is op dit kwalitatieve punt dat de relatie tussen de staat en de sociale sfeer nogal vaak te wensen overlaat.[xxiii]

Dewey gaf ons al mee dat de staat gevoed en uitgedaagd wordt door de continue vorming van nieuwe ‘publieken’, nieuwe gemeenschappen waarin de heersende codes en normen in vraag worden gesteld en worden heruitgevonden. Dat de staat achterophinkt bij die dynamiek, is een onvermijdelijk gegeven volgens Dewey. Hij haalde dit inzicht ongetwijfeld uit De achttiende Brumaire van Louis Bonaparte van Karl Marx. Daarin domineert het motief van de anachronistische staatsvorm die volkomen out of sync is met wat leeft in de samenleving en daardoor vastzit in een wanhopige zoektocht naar legitimiteit. Die zoektocht is permanent, en we maken hem zonder de minste twijfel ook nu in onze eigen omgeving mee. Het inzicht dat we daaruit moeten halen, is dat de vernieuwing niet vanuit de staat komt maar wel vanuit de sociale sfeer, vanuit het middenveld. Dat middenveld had historisch een aantal structurele nadelen: toegang tot kennis en informatie was beperkt en geconcentreerd, en toegang tot het publieke forum werd gereguleerd door de staat, zodat bepaalde vormen van vernieuwende kritiek zelden voorbij de grenzen van de censuur raakten.

Maar gelukkig maakt net op deze twee punten – toegang tot het publieke forum en tot kennis en deskundigheid – onze samenleving al een paar decennia een revolutie door. De huidige generatie stemgerechtigden is de hoogst opgeleide uit de hele geschiedenis. Ze heeft ook op ruime schaal toegang tot een historisch volkomen unieke reeks nieuwe kennistechnologieën en -instrumenten die we kunnen samenvatten onder de gebruikelijke term ‘het internet’. Deze generatie heeft dus voor het eerst in de geschiedenis de mogelijkheid om soeverein kennis en deskundigheid te verwerven, te produceren en te verspreiden. Het is de eerste generatie die het aloude verlichtingsideaal kan waarmaken, het ideaal van de mens die vrij is omdat hij of zij volkomen zelfstandig de nodige kennis kan verwerven om een eigen standpunt over de werkelijkheid te bepalen. Eenvoudig samengevat heet deze mogelijkheid: de kans tot emancipatie of capability in de zin van Sen. Elke westerse politicus zou dit moeten bejubelen, want het was ooit het streefdoel van zowat alle moderne politieke bewegingen.

Een mens met een gemiddeld opleidingsniveau is nu in staat om zelfstandig de mainstream van de informatie te verlaten en zelf op zoek te gaan naar alle mogelijke informatie, van eenvoudig tot uiterst geavanceerd, en dit over ongeveer ieder denkbaar thema. Het manifest van de Noorse massamoordenaar Anders Breivik – 1600 pagina’s teksten en informatie over het vervaardigen van wapens, militaire technieken en zo meer – is een weliswaar triest en zeer negatief voorbeeld van het potentieel hiervan. De opstoot van nieuwe internetmedia (zogeheten ‘micromedia’), het succes van sociale media en de toenemende invloed van ‘crowdsourcing’ in de nieuwsgaring – mensen die incidenten filmen met hun smartphones en die op het internet verspreiden – is er een positievere dimensie van. Individuen en kleine ongebonden groepen van mensen hebben nu mogelijkheden die een eeuw geleden enkel voor mediamagnaten als William Randolph Hearst beschikbaar waren: het opzetten van een eigen netwerk voor de productie en verspreiding van kennis en deskundigheid – het betreden van het publieke forum, dus, en het scheppen van een deskundige stem daarin. Het potentieel daarvan is enorm, zowel ten goede als ten kwade. Maar wie er goed mee wil doen, kan meer en beter doen dan ooit tevoren.

Niet alleen de toegang tot deze kennis en deskundigheid en tot het vormen van nieuwe gemeenschappen en netwerken is effectief gedemocratiseerd; ook de kennis om dit te doen is niet langer meer het monopolie van zeer hooggeschoolde technici geconcentreerd in militaire of academische instellingen. Meer nog, de grootste en wereldwijde politieke shock to the system van dit decennium had net met geavanceerde technologie te maken: Wikileaks in zijn diverse vormen, met Julian Assange, Edward Snowden en het wereldwijde activistencollectief Anonymous als onopvallende maar zeer effectieve hackers, in staat om sommige van de explosiefste internationale geheimen in handen te krijgen en wereldwijd sterk beveiligde servers en netwerken lam te leggen.

Deze condities zijn nieuw. We vergeten dat snel, en zo vergeten we ook het enorme potentieel dat ze in zich dragen en de verregaande veranderingen die ze in de samenleving veroorzaken. Het internet is in België ongeveer twintig jaar oud, mobiele telefonie dateert van 1996, Facebook vierde onlangs zijn tienjarig bestaan. In die zeer korte periode zijn deze instrumenten massaal gegroeid qua gebruik en toegang. Facebook bijvoorbeeld zag het aantal Belgische gebruikers stijgen van ongeveer 2 miljoen in 2009 tot ongeveer 5,5 miljoen in 2013.[xxiv] Dat betekent dat in de aanloop naar de verkiezingen van mei 2014 ruim dubbel zoveel mensen Facebook gebruikten voor discussie en groepsvorming omtrent hun stemintenties dan bij de vorige verkiezingen. Dit zal zonder twijfel effecten gehad hebben.[xxv] Het is meteen ook de reden waarom politieke partijen zwaar investeerden in sociale media als campagne-instrument (N-VA op kop, met 300.000 euro voor de voorcampagne alleen).[xxvi]

Maar dat is even goed het geheim van succesvolle hedendaagse actiegroepen uit het middenveld. Denk aan stRaten-Generaal en Ademloos in de context van het Oosterweeldossier, die prima voorbeelden zijn van een nieuwe vorm van sociaal activisme waarbij deze middelen uitgebreid gebruikt worden. Deze aanvankelijk kleine groepjes van vrijwilligers hadden geen noemenswaardig kapitaal, en evenmin een geprivilegieerde toegang tot de gremia van de zeer geavanceerde kennis. Ze hadden wel toegang tot middelen die een zeer groot deel van onze samenleving vandaag de dag bezit: een internetconnectie, een degelijke pc en een smartphone. Zowat alle kennis en deskundigheid verwierven deze actiegroepen via zelfstudie van hoofdzakelijk elektronisch toegankelijke bronnen, en via contacten en netwerken die via deze nieuwe communicatiemiddelen tot stand werden gebracht. Zowel nationaal als internationaal konden deskundigen van allerlei pluimage worden gecontacteerd en verzocht om medewerking. Fysieke vergaderingen waren daarvoor niet altijd nodig, want Skype, email en andere kanalen maken communicatie op afstand makkelijk en snel.

Actie voeren wordt op deze manier goedkoop en doeltreffend. De deskundigheid wordt immers via ‘crowdsourcing’ aangebracht. Vrijwillig en vanuit allerhande hoeken brengen individuen brokjes kennis en deskundigheid bijeen, die samen een formidabel geheel vormen dat qua omvang en diepgang opweegt tegen datgene wat door professionele studiebureaus, overheden en consulenten wordt gedaan. Een collectief van artsen brengt medische expertise aan, academische geografen en stedenbouwkundigen wijzen na hun werkuren op belangrijke studies uit hun vakgebied, marketingprofessionals geven snel een paar handige communicatietips, enkele ingenieurs bekijken de studies van de overheid, een sympathiserend studiebureau voert kosteloos een simulatie uit, en zo meer. Er ontstaat op die manier een grassroots kennis- en deskundigheidscollectief, dat gratis en op vrijwillige basis samenwerkt om een evenwaardige tegenstem in het publieke debat te verzorgen, en om die tegenstem daarnaast ook nog eens als leeromgeving aan te bieden aan de bredere bevolking – die daarbij vanzelfsprekend ook alles te winnen heeft.

Door deze ontwikkelingen ligt het voor de hand dat de staat vanuit het middenveld steeds meer zal worden aangevallen op voet van gelijkheid inzake kennis en informatie. De staat zal daarop ongemakkelijk reageren – zie de heftige reacties op Wikileaks – maar kan die ontwikkeling niet afremmen. Deze ontwikkeling houdt een enorm potentieel in voor de verbetering van de kwaliteit van de democratische inspraak. Ze is immers gebaseerd op en wordt aangedreven door een burger in het middenveld die zichzelf heeft bevrijd van de structurele beperkingen van inspraak die vroeger de regel waren.

Artikel 23

We hebben nu een vrijheidsconcept dat veel gelaagder en rijker is dan het abstracte individuele vrijheidsidee van Hayek en zijn volgelingen. Er zijn substantiële vrijheden, zowel in de individu als in de sociale sfeer, en in zoverre de staat de ‘instrumentele’ vrijheden vrijwaart en garandeert die Amartya Sen opsomde, is de staat een krachtige bondgenoot van de vrijheid, ondanks het feit dat de staat en zijn wetten een mate van dwang opleggen. Het aanvaarden van die dwang, samen met het aanvaarden van de codes en normen die in het middenveld te vinden zijn, schept vrijheid. Een goed voorbeeld daarvan is de eed die parlementsleden in dit land moeten afleggen. Die eed luidt simpelweg: ‘Ik zweer de Grondwet na te leven.’ Van zodra die eed is afgelegd, is het parlementslid beschermd door de parlementaire onschendbaarheid: hij of zij geniet dan een zeer verregaande vorm van vrijheid in gedrag en spreken die het effect is van, en geconditioneerd wordt door een onderwerping aan de Grondwet. De dwang die Hayek, Rand en zovele anderen per definitie als een beperking van de vrijheid en een vorm van geweld zagen, is in de feiten ook productief en positief: ze schept precies afgebakende vrijheden.[xxvii]

Het concept dat we hanteren, breekt ook uit de dwangbuis van private eigendom die de Hayekianen eraan trachtten op te leggen. Individuele economische vrijheid – de vrijheid om in een competitieve omgeving een privéfortuin te vergaren – kan op geen enkele manier meer wegen op de substantiële vrijheid om zelf gestalte te geven aan een zinvol leven; het kan er hoogstens een specifieke invulling van zijn. Die invulling is dan ook nog met grote voorzichtigheid te hanteren, want we weten dat het aspect van competitiviteit dat eraan ten grondslag ligt, winnaars en verliezers schept: diepe en structurele ongelijkheden die steeds weer een bedreiging zijn voor de vrijheid van de verliezers. De economische vrijheid die Hayek en zijn volgelingen bepleiten, kan immers slechts worden verworven via een sociaal proces van competitie, waarvan collectieve welvaart de inzet is. Die collectieve welvaart neemt af wanneer welvaart wordt geconcentreerd in de handen van enkelen en wordt onttrokken aan de grote meerderheid van de bevolking. Het is precies op dit punt dat Sen een krachtige, rechtvaardige en herverdelende staat bepleit als partner en bondgenoot van de vrijheid: welvaart en welzijn kunnen niet als individuele, maar enkel als gemeenschappelijke belangen worden bepaald, en een economie die er niet voor zorgt dat de geschapen welvaart collectief wordt gedeeld is een slechte economie.[xxviii]

Interessant is nu dat precies die vrijheden zijn ingeschreven in de Belgische Grondwet (die alle parlements- en regeringsleden dus moeten respecteren). Artikel 23 van de Belgische Grondwet luidt:

‘Ieder heeft het recht een menswaardig leven te leiden.

Daartoe waarborgen de wet, het decreet of de in artikel 134 bedoelde regel, rekening houdend met de overeenkomstige plichten, de economische, sociale en culturele rechten, waarvan ze de voorwaarden voor de uitoefening bepalen.

Die rechten omvatten inzonderheid:

1°   het recht op arbeid en op de vrije keuze van beroepsarbeid in het raam van een algemeen werkgelegenheidsbeleid dat onder meer gericht is op het waarborgen van een zo hoog en stabiel mogelijk werkgelegenheidspeil, het recht op billijke arbeidsvoorwaarden en een billijke beloning, alsmede het recht op informatie, overleg en collectief onderhandelen;

2°   het recht op sociale zekerheid, bescherming van de gezondheid en sociale, geneeskundige en juridische bijstand;

3°   het recht op een behoorlijke huisvesting;

4°   het recht op de bescherming van een gezond leefmilieu;

5°   het recht op culturele en maatschappelijke ontplooiing.

6°   het recht op gezinsbijslagen.’

De Grondwet bepaalt de grondrechten van elk individu: elk individu heeft het recht een menswaardig leven te leiden. Maar we zien dat die grondrechten vrijwel allemaal sociaal worden bepaald en dus collectieve acties en processen inhouden in domeinen zoals arbeid, gezondheid en milieu, huisvesting en cultuur. Het lijstje met rechten in Artikel 23 stemt overigens merkwaardig goed overeen met het lijstje van instrumentele vrijheden van Amartya Sen. Individuele vrijheden moeten worden verworven via sociale processen – ze moeten dus collectief worden verwezenlijkt – en de overheid heeft de plicht om deze collectieve processen te verzekeren, om zo de individuele vrijheid van elke burger te garanderen. Alweer zien we dus hoe individuele en sociale vrijheid elkaars voorwaarden worden.

De neoliberale hegemonie van de afgelopen jaren heeft ervoor gezorgd dat we dit spoor waarin over vrijheid wordt nagedacht als een collectief, sociaal gegeven, zijn kwijtgeraakt. In de plaats daarvan is de abstracte en individuele vrijheid gekomen, die elke mens definieert als noodzakelijk individualistisch en behept door het nastreven van het eigenbelang, een abstractie die geen rekening houdt met de werkelijke uitkomsten in het spel van competitie. Het is de hoogste tijd dat we de samenleving herontdekken: de ruimte die tussen de private en de publieke sfeer staat, en die een enorme ruimte is – of moet zijn – van vrijheid, een ruimte waarin die vrijheid wordt verworven via de vrije en ongedwongen associatie en dissociatie van mensen in allerhande zeer diverse gemeenschappen, met zeer uiteenlopende doelstellingen, achtergronden en middelen, in een constant debat met elkaar en met de staat.

We beginnen de paradox van Hayek nu ten volle te begrijpen: een abstract individualistisch vrijheidsconcept dat draait rond competitieve kapitaalsaccumulatie en geen rekening houdt met de werkelijke processen waarin vrijheden opduiken of beperkt worden, leidt tot de vrijheid van enkelen en de onvrijheid van velen. Dat concept denkt de hele samenleving weg en schept een volstrekt eenzijdig en mank beeld van de rol die de overheid kan spelen in dit veld. Als vrijheid geen concreet en realistisch gegeven is en geen rekening houdt met alles wat niet louter in termen van individueel voordeel kan verklaard worden, dan wordt ‘vrijheid’ een woord dat ook zijn eigen tegendeel kan aanduiden: slavernij.

Noten

[i]     Rand, Answers, p.2 en 8.

[ii]     Hayek, The Constitution of Liberty, p.89. Voor een uitmuntende bespreking hiervan, en van de invloed van Hayek op invloedrijke rational choice theoretici zoals Kenneth Arrow, zie S.M. Amadae, Rationalizing Capitalist Democracy: The Cold War origins of rational choice liberalism. Chicago: University of Chicago Press, 2003.

[iii]    Hayek, The Road to Serfdom, p.14 e.v..

[iv]    Ibid. p.15.

[v]     Hayek, The Constitution of Liberty, p.200.

[vi]    Ibid. p.207.

[vii]   Ibid. p.204.

[viii]   Dit is niet de plaats om het mythische karakter van dit liberale optimisme van een uitvoerige kritiek te voorzien. We verwijzen de lezer graag naar Thomas Piketty, Le Capital au XXIe Siècle, Editions du Seuil, Parijs, 2013. Ook een aanrader is het vlot leesbare hoofdstuk 13 van Ha-Joon Chang, 23 dingen die ze je niet vertellen over het kapitalisme, Nieuw Amsterdam, Amsterdam, 2010. We zagen in het vorige hoofdstuk al dat iemand zoals Friedman het belang van ‘gelijke uitkomsten’ van de hand wijst; wat telt is ‘gelijke kansen’. Een gelijk abstract potentieel met andere woorden.

[ix]    John Dewey, ‘The public and its problems’, in The later works, 1925-1953, Volume 2: 1925-1927 (ed. J.A. Boydston), Southern Illinois University Press, Carbondale, 1984, p.235-373.

[x]     Hayek, The Constitution of Liberty, p.212.

[xi]    Wat dit laatste betreft bestaat er een rijke en lange traditie van cross-disciplinair onderzoek dat aangeeft dat men slechts een individu wordt door middel van en dankzij intensieve socialiseringsprocessen. Voor een vroege en goed onderbouwde versie van deze socialiseringstheorie, zie de psycholoog Lev Vygotski, Thought and Language, Martino/MIT Press, Mansfield Centre en Cambridge, 2012 (oorspronkelijke uitgave 1962). Een klassieke synthese, nu nog nauwelijks gelezen, is Elliot Aronson, The Social Animal, William Freeman, San Fransisco, 1972.

[xii]   Dit en het volgende citaat: John Dewey, The Public and its Problems, p.255.

[xiii]   Amartya Sen, Development and Freedom, Anchor Books, New York, 1999, p.3.

[xiv]   Sen, Development and Freedom, p.xii en hoofdstuk 12.

[xv]    Zie naast Development and Freedom onder andere ook deel III van Sens The Idea of Justice, Allen Lane, Londen, 2009.

[xvi]   De klassieke studie over de vele regels en codes die gehanteerd worden in dergelijke subculturen is Howard Becker, Outsiders: Studies in the Sociology of Deviance, The Free Press, New York, 1963. In meer algemene zin sluit het punt ook aan bij Pierre Bourdieu, Distinction. A Social Critique of the Judgment of Taste, Harvard University Press, Cambridge, 1987.

[xvii]  Deze visie sluit vanzelfsprekend sterk aan bij die van Erich Fromm en, in België, Paul Verhaeghe. Zie bijvoorbeeld Erich Fromm, De angst voor vrijheid, Bijleveld, Utrecht, 1999 (oorspronkelijke uitgave 1941); Paul Verhaeghe, Identiteit, De Bezige Bij, Amsterdam, 2012.

[xviii] Sen, The Idea of Justice, p.233.

[xix]   Sen, Development and Freedom, p.10.

[xx]    Sen, Development and Freedom, p.154-155 en p.148-151.

[xxi]   Zie het artikel in The New York Times: http://www.nytimes.com/2014/01/10/us/politics/more-than-half-the-members-of-congress-are-millionaires-analysis-finds.html?_r=0.

[xxii]  Jürgen Habermas, The Theory of Communicative Action, Volume Two: The Critique of Functionalist Reason, Polity, Cambridge, 1987; Paolo Freire, Pedagogy of Freedom, Rowman & Littlefield, Lanham, 1998; John Dewey, Democracy and Education, Macmillan, New York, 1916.

[xxiii] Voor een uitgebreide discussie van dit punt, zie Jan Blommaert, De crisis van de democratie, EPO, Berchem, 2007.

[xxiv]  http://www.retaildetail.be/nl/belgie/algemeen/item/16307-facebook-kent-groeischeut-in-aantal-gebruikers.

[xxv]  Dat dit geen speculatie is, mag blijken uit het volgende. Enkele weken voor de verkiezingen van mei 2014 organiseerden de Oosterweelactiegroepen een betoging in Antwerpen die ruim 10.000 mensen op straat bracht, en een handtekeningenactie die op 48 uur tijd ruim 15.000 handtekeningen opleverde. In beide gevallen verliep de mobilisatie uitsluitend via de sociale media. Oosterweel kwam daardoor plots de verkiezingscampagnes binnen en werd daarin een nieuw en belangrijk thema. Zie

https://jmeblommaert.wordpress.com/2014/02/19/de-deskundige-burger-welkom-in-een-verbeterde-democratie/

[xxvi]  http://www.standaard.be/cnt/dmf20140129_00953021?fb_action_ids=10203141056944730&fb_action_types=og.recommends&fb_source=other_multiline&action_object_map=%5B250715851756407%5D&action_type_map=%5B%22og.recommends%22%5D&action_ref_map=%5B%5D.

[xxvii] Het argument dat macht productief is, is uiteraard een kernelement in het werk van Michel Foucault. Zie bijvoorbeeld Du gouvernement des vivants. Cours au Collège de France 1979-1980, Gallimard-Le Seuil, Parijs, 2012.

[xxviii]      Dit is de reden waarom Sen – samen met vele anderen – bijzonder grote reserves heeft tegen het hanteren van bnp-cijfers als indicatoren van een ‘gezonde economie’. Vaak meten deze cijfers de concentratie van kapitaal in de handen van een kleine elite, en zeggen ze niets over de wezenlijke ongelijkheden die een dergelijke concentratie schept. Er zijn landen genoeg die een reusachtige bnp-groeivoet hebben terwijl de massa van het volk straatarm blijft. Deze cijfers zijn dan ook volstrekt zinloos om economische ‘groei’ te meten.

by-nc

Advertenties

Welke democratie?

Karim Zahidi

Afbeelding

Het begrip “democratie” is een begrip of concept dat door filosofen weleens wordt aangeduid als een “essentially contested concept”. Met andere woorden, het is een begrip of concept waarvan de betekenis geen eenduidige invulling heeft. Dat het concept geen eenduidige betekenis heeft, moge duidelijk zijn. Franco verwees naar zijn dictatoriale regime als een “organische democratie”, Noord-Korea heeft officieel een democratische volksrepubliek, … . Wat we ook mogen denken van deze regimes, het minste wat we kunnen zeggen is dat ze onderling weinig gemeenschappelijkheid vertonen en wezenlijk verschillen van wat vandaag in het Westen democratisch wordt genoemd. Het feit dat zulke diverse regimes zichzelf omschrijven als democratisch, geeft niet alleen aan dat er geen eensgezindheid is over wat het nu precies betekent om democratisch te zijn, het geeft ook aan dat “democratisch” gebruikt wordt als een normatief concept. De term “democratie” heeft dus naast een (gelimiteerd?) descriptief gebruik, vooral een normatieve functie gekregen. Slechts weinigen zullen vandaag versleten willen worden als antidemocratisch, en het aantal politieke bewegingen of partijen dat zichzelf expliciet anti-democratisch noemt, is nagenoeg onbestaande (althans in het Westen).

Dit alles wijst erop dat een discussie over de betekenis van het begrip “democratie”, geen discussie is die plaats vindt op een politiek neutraal terrein. Stel je even voor dat Kim-Jong-Il  met Franco de discussie zou aangaan over het democratisch karakter van hun respectieve regimes. We zouden dergelijke discussie waarschijnlijk tragikomisch vinden en we zouden er waarschijnlijk weinig mee opschieten om enige duidelijkheid te krijgen in wat nu de precieze betekenis van “democratie” is. Maar één ding zou een dergelijke discussie wel duidelijk maken: de beide discutanten zouden gewoon naast elkaar praten en geen enkele “common ground” hebben op basis waarvan ze zouden kunnen discussiëren. Het zou dus geen discussie zijn waarbij de ene de andere voor de voeten zou kunnen werpen dat zijn kieswetgeving mankementen vertoont of iets dergelijks, het zou gaan om een clash tussen twee radicaal verschillende politieke programma’s.

Dergelijke imaginaire discussie, zal u terecht opmerken, heeft weinig te maken met democratie, en ik ben het daar mee eens, maar ze geeft wel aan dat de invulling ervan zelf onderdeel uitmaakt van een legitieme politieke strijd. En dat de invulling die men geeft aan het begrip, deel uitmaakt van een ruimer politiek project. Als groeperingen het oneens zijn over de de vraag of een bepaald politiek bestel democratisch is (of in welke mate het democratisch is), betekent het vaak dat ze een andere conceptie van democratie hanteren. Er is dus niet noodzakelijk een gemeenschappelijke begrip (met nodige en voldoende voorwaarden waaraan een politiek systeem moet voldoen om een democratie te zijn). Ik denk dat het belangrijk is om dat voor ogen te houden.

Dit betekent ook dat de opmerkingen, die ik vandaag formuleer over de staat van onze democratie, niet neutraal zijn, maar ingebed zijn in een breder politiek ideologisch kader. Als ik vandaag uitspraken doe over democratie, is het dus niet vanuit de veronderstelling dat ik een politiek neutraal begrip hanteer dat door iedereen gedeeld wordt, en dat eventuele meningsverschillen bijgevolg enkel te maken hebben met nuanceverschillen.

Om de discussie wat meer vorm te geven, is het daarom nuttig om de reikwijdte ervan  aan te geven. Ik zal stilzwijgend veronderstellen dat iedereen het er over eens is dat een democratie maar beter gebaseerd is op een rechtsstaat (onafhankelijke rechterlijke macht, gelijke rechtsbehandeling, bescherming minderheden, enz…). Niet iedereen is het daar echter over eens. Vooral populistisch rechts durft het daar wel eens moeilijk mee hebben (denk aan de uitspraken door Vlaams Belang leden naar aanleiding van het proces tegen deze partij; denk aan de uitspraken van Wilders over de rechterlijke macht in Nederland). Maar een rechtsstaat is nog geen democratie en dus is de discussie over de democratie door deze veronderstelling verre van uitgeput.

De discussie over de democratie kan niet worden gereduceerd tot een debat over politieke instituties. Uiteraard zijn politieke instituties belangrijk voor een democratisch bestel. En uiteraard staat het democratisch gehalte van politieke regimes niet los van de manier waarop de instituties zijn vorm gegeven.  Maar er is meer nodig dan goed functionerende instituties, die aan bepaalde formele voorwaarden voldoen, om over democratie te spreken.

Democratie is ook meer dan om de zoveel jaar gaan stemmen. Opnieuw geldt dat periodieke verkiezingen nodig zijn, maar zeker niet voldoende.

Democratie kan ook niet worden vernauwd tot “goed bestuur” of andere technocratische noties zoals “efficiëntie” e.d. . De precieze relatie tussen democratie en goed bestuur is denk ik veel complexer dan het eenduidig verband waar soms wordt op gealludeerd.

Om het democratisch karakter van een maatschappelijk bestel te evalueren, moet op zijn minst rekening worden gehouden met de volgende factoren:

1) welke belangen wegen door bij het politiek beslissingsproces

2) wie of wat zet de agenda voor politieke discussies

3) in hoeverre komen dissidente politieke stemmen aan bod in de publieke ruimte

4) hebben minderheden een permanente plaats in die publieke ruimte

5) in hoeverre worden afwijkende meningen daadwerkelijk politiek gerepresenteerd

6) hoe groot is de sociaal-economische en culturele ongelijkheid

7) …

Dergelijke partiële lijst van factoren, die het democratisch karakter van een maatschappelijk bestel mee bepalen, geeft al aan dat de staat van de democratie niet kan worden gemeten op een eendimensionale schaal. In het bijzonder betekent dit dat het democratisch karakter van de staat niet enkel bepaald wordt door de staat van de politieke instituties. Anders gezegd, de vraag welke factoren precies in rekening moeten worden gebracht is de inzet van een legitieme politieke strijd. Het kan gaan van een zeer minimale opvatting tot een zeer brede opvatting (valt gedeeltelijk samen met de rechts-links tegenstelling). Vreemd genoeg is er in de discussie, die de laatste jaren is gevoerd over het al dan niet democratisch karakter van de Belgische staat, bijna exclusief gefocust op het politiek institutionele kader. Sommigen denken dat de Belgische democratie onvolledig is of gaan zelfs zover om het Belgische politiek bestel fundamenteel ondemocratisch te noemen. Met name de Gravensteengroep heeft in de laatste jaren dit idee ruim gepropageerd. Kort gezegd komt de kritiek hierop neer:

• België bestaat uit twee democratieën/publieke opinies (een Vlaamse en een Franstalige)

• Vlaanderen en Franstalig België hebben andere politieke voorkeuren

• alhoewel de Vlamingen een meerderheid hebben, worden hun democratisch legitieme eisen voortdurend tegengehouden door de Franstaligen (ondermeer door het karakter van de politieke instituties)

• dus België is ondemocratisch

De voorgestelde oplossing voor dit vermeende democratische deficit wordt gezocht in een verdere ontmanteling van de Belgische politieke ruimte. De achterliggende gedachte is dat de taalkundige diversiteit op één of andere manier heeft geleid tot de creatie van twee aparte landen of democratieën en dat er geen enkele manier bestaat om deze gezamenlijk te laten functioneren als één democratie.

Los van het feit of het institutionele kader op zich ondemocratisch is (er zou kunnen geargumenteerd worden dat het democratisch gehalte van dit kader ook samenhangt met de manier waarop het tot stand is gekomen – aangezien dergelijke beschermingsmechanismen tot stand zijn gekomen in een opeenvolging van staatshervormingen die zijn goedgekeurd met een buitengewone meerderheid kan men veronderstellen dat er wel degelijk een politiek draagvlak voor was), denk ik dat de kritiek op twee vlakken schromelijk tekort schiet. Eerst en vooral schiet ze tekort door haar exclusieve focus op het institutionele. En ten tweede, zelfs binnen het institutionele kader schiet hun kritiek tekort: men doet alsof het democratische karakter van België enkel wordt bepaald door de instituties van België zelf. Ze negeert daardoor de Europese en internationale context waarin elke staat vandaag opereert en die het democratisch karakter van het bestel mee bepaalt.

De kritiek op de Belgische politieke ruimte laat dus een aantal belangrijke aspecten volledig buiten beschouwing en gaat er vanuit dat enkel de Belgische politieke constellatie lijdt aan een democratisch deficit. De organisatoren van deze bijeenkomst zijn het daar alvast niet mee eens en brengen een aantal fundamentele problemen naar voor die het democratisch karakter veel verder aan tasten.

Ik denk dat als we de staat van de democratie willen bevragen en daarbij rekening houden met de verschillende factoren die ik opsomde, we niet naast een aantal belangrijke transformaties kunnen kijken die de laatste 30 jaar hebben plaats gevonden. Deze transformaties hebben niet alleen België getroffen maar gans Europa en de hele wereld. De politieke crisis die we vandaag mee maken heeft dan ook meer te maken met een aantal grootschalige processen dan met het ping-pong spel tussen Franstaligen en Nederlandstaligen hier in België. De crisis van de democratie is dus geen typisch Belgisch probleem, maar doet zich in de ons omringende landen evenzeer voor. Ik verklaar mij nader:

De transformatie van de welvaartsstaat, opgebouwd na de tweede wereldoorlog, tot een neoliberaal systeem is een van die grote processen. Het is belangrijk te noteren dat deze transformatie niet enkel een verandering heeft teweeg gebracht in de manier waarop de economie functioneert, maar ook een serieuze impact heeft gehad op hoe de politiek functioneert. De ideologie van de vrije markt wordt ook geacht van toepassing te zijn op de democratie, wat leidt tot een zeer enge visie op democratie: de individuele “koper” begeeft zich op op regelmatige tijdstippen op de  “politieke markt” waar hij kan  kiezen uit een aantal producten (politieke partijen; maar meer en meer individuele politici) die door pientere marketeers in de etalage worden gezet. Collectieve vormen van “agenda setting” door middenveldorganisaties, zoals vakbonden, worden gezien als elementen die deze markt verstoren en zijn dus democratisch niet legitiem.

Maar naast deze expliciete modellering van democratie als afspiegeling van de markt heeft de economische transformatie nog andere gevolgen gehad die het democratisch gehalte van het maatschappelijk bestel ondermijnen. Een eerste vaststelling is dat met de deregulering van de financiële markten politieke leiders niet alleen verantwoording schuldig zijn aan hun eigen bevolking, maar dat hun beleid ook onmiddellijk kan worden afgestraft door een “virtual senate”.
De term “virtual senate” is afkomstig van de Amerikaanse econoom James Mahon die het begrip omschrijft als volgt: “…that mobile capital curbs ‘irresponsible’ policies. Expressed in terms of nineteenth century Western politics, this is mobile capital as a kind of virtual senate, an arm of large property angainst the dangerous tendencies of the executive or popular chamber”. Wanneer dit virtuele, niet verkozen, “parlement” bestaande uit beleggers en ontleners, een bepaald  beleid nefast vindt voor haar eigen belangen,  kan het onmiddellijk reageren door een speculatiegolf tegen het land in kwestie in gang te zetten, door investeringen onmiddellijk weg te trekken enz… (we zien dit vandaag in verschillende landen gebeuren: regeringen worden verplicht om tegen de wil van hun bevolking draconische besparingsmaatregelen op te leggen – merk op dat dit in Europa gebeurt door tussenkomst van de Europese Instellingen). Dit legt een zware hypotheek op het beleid dat kan worden ontwikkeld door een land.
De Amerikaanse politicoloog  Timothy Canova omschrijft het probleem treffend: “Often overlooked, however, are the ways that non-state actors undermine the sovereignty and practical capabilities of nation-states to provide for the welfare and security of citizens. Threats from particular non-state actors such as private terrorist networks have received wide attention, but less visible and arguably much more significant is the growing influence of non-state actors in the global financial system.”
De aandacht van beleidsmakers verschuift hierdoor nog meer van de gebruikswaarde van het land (waarbij de noden van de gebruikers/inwoners van het land voorop staan) naar de ruilwaarde van het land (is het interessant voor investeerders). Het feit dat het IPA – een instrument om die ruilwaarde op peil te houden – ondanks verwerping door een meerderheid van de gesyndiceerde werknemers in deze assemblee is goedgekeurd zonder enige tegenstem is hiervan een mooi voorbeeld. (hetgeen ook iets zegt over het gebrek aan politieke representatie in dit parlement van bepaalde meningen).

(Met de Vooruitgroep hebben we er reeds verschillende malen op gewezen dat het Vlaamse autonomiestreven in dit kader moet worden gezien. Rijke regio’s beseffen dat ze in de strijd om hun ruilwaarde te verhogen maar beter verlost worden van regio’s die het economisch minder goed. Regio’s worden met elkaar in concurrentie gebracht in de strijd om investeerders. De gevolgen daarvan zijn bijvoorbeeld zichtbaar in Duitsland waar de voorbije jaren ook een “staatshervorming” is doorgevoerd: toename van sociale dumping en toenemende ongelijkheid tussen de verschillende Länder.)

Een tweede gevolg van de neoliberalisering is een heruitgave van een proces uit de 16de eeuw: “the enclosure of the commons”. In de 16de eeuw werden in Groot-Brittannië grootscheepse privatiseringen doorgevoerd van de zogenaamde commons (stukken land die door iedereen konden worden gebruikt, bv. Voor het weiden van vee, sprokkelen van hout). Deze gemeenden werden in privaat bezit genomen wat leidde tot een enorme verarming van de plattelandsbevolking. De neoliberalisering van vandaag heeft een zelfde effect. Belangrijke onderdelen van onze collectieve rijkdom worden geprivatiseerd en overgedragen aan privé-investeerders. Vandaar collectieve verarming: het gemeenschappelijk bezit neemt af. Naast deze collectieve verarming heeft de privatisering nog een ander nefast gevolg: bepaalde sectoren van de maatschappij staan niet langer meer onder democratische controle en worden dus niet langer  gestuurd om te voldoen aan algemene belangen. Ze worden de speelbal van particuliere belangen, t.t.z. winst. (Uiteraard moeten we het verleden niet over-romantiseren; toen bepaalde sectoren wel nog onder politieke controle stonden, werd het algemeen belang ook soms onderschikt gemaakt aan particuliere politieke belangen. Maar, in principe was democratische controle mogelijk. Nu is ze in principe onmogelijk)

Deze collectieve verarming laat zich ook voelen. Het is niet zo dat enkel een  collectiviteit op een abstracte manier verarmt. Deze collectieve verarming gaat gepaard met een reële toename van armoede; een stijgende onzekerheid voor de middenklasse, … . Het aantal mensen in armoede neemt toe;  ook in België. We zijn nog niet aan het einde van dit collectieve verarmingsproces. De sluipende privatisering, die in verschillende landen al een stuk verder is gevorderd dan bij ons, van delen van de sociale zekerheid; de afbouw van sociale bescherming enz. gaat ook hier gestaag door.

Ik heb daarnet de parallel getrokken met de verarming die in de zestiende eeuw werd veroorzaakt door de “enclosure of the commons”. De parallel kan nog uitgebreid worden. Ook de manier waarop toen werd omgegaan met de gevolgen van armoede wordt weerspiegeld in wat we vandaag vinden. Een sterke repressie van de uitgesloten en kwetsbare groepen (die niet toevallig bij ons een grote overlap hebben met immigrantengroepen) en het afhankelijk maken van sociale bescherming van allerlei voorwaarden. De klaagzang die in de 17de eeuw door een Engelse anonieme dichter werd neergeschreven
The law doth punish man or woman
That steals the goose from off the common,
But lets the greater felon loose
That steals the common from the goose
klinkt dan ook zeer actueel.

De veralgemening van de marktlogica (recent in “De Groene Amsterdammer” door 75 Nederlandse sociale wetenschappers uitgeroepen tot één van de belangrijkste problemen in de Nederlandse maatschappij) en de groeiende sociale en economische ongelijkheid bedreigt de democratie ook nog op verschillende andere vlakken. De veralgemening van de marktlogica heeft ondermeer een direct gevolg op wat John Stuart Mill de “the market place of ideas” noemde. Alhoewel iedereen in principe vrij is om zijn ideeën over wat dan ook te spuien, zien we dat in de werkelijkheid de vrije circulatie van ideeën en gedachten serieuze belemmeringen  ondervindt, ondermeer door een steeds verdere commercialisering van pers en media en de daaruit voortvloeiende verstrengeling met andere belangen. Deze verarming van het maatschappelijke debat betekent een verschraling van de politieke verbeelding.

De groeiende ongelijkheid en onzekerheid ontneemt een steeds groter wordende groep kansen. Dit heeft verstrekkende gevolgen. (toegang tot betaalbare gezondheidszorg, degelijk onderwijs, goede huisvesting,…). En dit is opnieuw een stap terug in de democratisering van ons maatschappelijk bestel.

Maar ook op sociale relaties en heeft het marktdenken een negatieve invloed. Mirko Noordergraaf van de Universiteit van Utrecht schrijft hierover in een citaat, waarin echo’s van opmerkingen van Marx bespeurbaar zijn: “In een wereld die bol staat van concurrentieprikkels, global competition, prestatieverbetering, transparantie, rankings, value for money, evidence based handelen, bezuinigen en noem maar op, gebeurt veel met alledaagse relaties en werkpraktijken. Gedrag wordt calculerender en relaties worden zakelijker, anoniemer en vijandiger. Dat treft ook publieke dienstverlening; cliënten worden objecten die vooral aangepakt en verbeterd moeten worden. Cultuur is een instrument geworden”.

Uit het voorgaande mag niet worden geconcludeerd dat de politiek machteloos staat  tegenover de economische krachten die de democratie bedreigen. Ze kan terug pogingen doen om de destructieve economische krachten aan banden te leggen zoals ze dat eerder in de geschiedenis gedaan heeft. We zien echter dat er voorlopig geen aanstalten worden gemaakt om stappen in die richting te ondernemen. De maatregelen die door de Europese instellingen worden genomen om de economische crisis te bestrijden, wijzen veeleer op de wil om het bestaande economische systeem te bestendigen. We moeten dan ook niet verwachten dat de politiek zomaar het geweer van schouder zal veranderen. Wij hoeven ons daar niet bij te neer te leggen. Democratie is meer dan een “toeschouwersport” waarbij we om de zoveel jaar gaan stemmen. In tegenstelling tot wat sommigen lijken te denken, zal een staatshervorming ook geen regionaal democratisch walhalla creëren.

Misschien is het nuttig om af en toe eens over de grenzen te kijken om inspiratie op te doen over het verder kan. In IJsland zijn in de afgelopen jaren een aantal ontwikkelingen aan de gang die eventueel tot voorbeeld kunnen strekken. Een paar weken geleden hebben de IJslanders in een referendum beslist dat de maatschappij niet de gevolgen zal dragen van de zware schuldenlast die door de bankencrisis is veroorzaakt.  Het is een poging om zich te onttrekken aan de wurggreep van de “virtual senate”. Dit is, denk ik, een hoopvol teken voor de democratie in IJsland.

Maar ook wat betreft de huidige institutionele crisis in België, kunnen we misschien iets leren van wat in IJsland gebeurt. De opties die in België bespreekbaar zijn, reduceren de bevolking tot machteloze toeschouwers die moeten toekijken hoe politici zich verder in het politieke moeras vast rijden. Maar misschien moeten we meer durven doen dan enkel de politici oproepen om “hun verantwoordelijkheid te nemen”. Waarom zou de Belgische bevolking zelf geen actievere rol kunnen spelen, ja waarom ook niet bij de uittekening van een nieuwe Belgische staatsstructuur. Populistisch? Utopisch?  In IJsland heeft men resoluut gekozen voor een radicaal democratische oplossing voor het uittekenen van een nieuwe grondwet. Het parlement heeft beslist om die taak niet toe te vertrouwen aan zichzelf of aan de politieke partijen, maar wel aan een grondwettelijke vergadering die door de bevolking is gekozen. Professionele politici konden zich niet verkiesbaar stellen voor deze grondwettelijke assemblee. Onder de 25 leden van deze grondwettelijke assemblee bevinden zich lieden van alle slag. Deze grondwettelijke assemblee zal verder beroep doen op een duizendtal IJslanders die door het lot zijn aangeduid. Wat de resultaten van deze oefening in democratie zullen zijn, valt af te wachten. Maar gelet op het feit dat we al enkele jaren in een patstelling zitten, moeten we ons misschien afvragen of het echt wel zo verstandig is om de politiek enkel over te laten aan beroepspolitici.

Er zijn dus mogelijkheden aanwezig om het democratisch karakter van onze samenleving op te krikken. Daarmee is echter niet gezegd dat het eenvoudig zal zijn. Er kan terecht worden opgemerkt dat het succes van populistische partijen aantoont dat het overgrote deel van de bevolking niet is geïnteresseerd in de staat van de democratie. Immers de politiek die populistische partijen voor staan, lijkt eerder te leiden tot een verdere verschraling van de democratie. Maar misschien is dit een foute diagnose. Dat dergelijke partijen zoveel succes hebben, kan meer te maken hebben met het feit dat een deel van de bevolking aanvoelt dat ze slechts als toeschouwers geduld worden. Wat Jürgen Habermas een paar weken geleden opmerkte over Europa: “De politieke elites (…) zetten zonder blikken of blozen hun eliteproject door en ontnemen de Europese burger zijn stem” is bij een deel van de bevolking al langer door gedrongen. Elites zetten niet alleen hun Europese projecten door zonder zich veel aan de bevolking gelegen te laten. De verwerping van dergelijke elitaire projecten getuigt, denk ik, van een gezonde democratische reflex, die nu wordt gecapteerd door populistische partijen, maar ook kan worden omgebogen tot een kracht die de democratie revitaliseert. Dat zal waarschijnlijk niet makkelijk zijn, maar laat mij op een positieve noot eindigen met de woorden van Gramsci: we moeten strijden met het pessimisme van het intellect en het optimisme van de wil.